Media, informazione e tecnologia
La nuova enciclica del Papa sull’IA rimette l’uomo al centro, ma non da padrone
La nuova enciclica sull’intelligenza artificiale apre una questione più radicale della sola regolazione tecnica: chi resta responsabile della storia? Tra critica dell’antropocentrismo e rischio di consegnare l’umano agli automatismi dei sistemi, il nodo è ancora la persona. La nuova enciclica papale dedicata al tema dell’intelligenza artificiale,
La nuova enciclica sull’intelligenza artificiale apre una questione più radicale della sola regolazione tecnica: chi resta responsabile della storia? Tra critica dell’antropocentrismo e rischio di consegnare l’umano agli automatismi dei sistemi, il nodo è ancora la persona.
La nuova enciclica papale dedicata al tema dell’intelligenza artificiale, Magnifica humanitas, è stata commentata in tutto il mondo con un profluvio di riflessioni e reazioni che non si giustificano solo con il prestigio pubblico del Vaticano, ma anche, probabilmente, con la preoccupazione generalizzata e insieme col fascino generati dal tema stesso.
Molti interventi, già apparsi, hanno opportunamente richiamato i luoghi più immediatamente riconoscibili del testo, dalla dignità del lavoro alla scuola, dalla comunicazione alla democrazia, dalla regolazione dell’intelligenza artificiale al tema della pace.
Vorrei qui percorrere un sentiero diverso, laterale, sperando di non divagare troppo. Vorrei infatti portare alla luce una domanda che, mi pare, non è affiorata fin qui in modo esplicito, ma che sembra reggere dall’interno l’intero impianto del discorso.
Tale domanda riguarda il soggetto della storia. Le argomentazioni dell’enciclica, nella loro varietà, mi pare ripropongano un quesito decisivo: chi è il soggetto della storia? È ancora l’umanità, nella trama fragile e drammatica della sua libertà, oppure la storia è ormai consegnata a una qualche necessità sistemica che avanza indipendentemente dalla deliberazione umana, come pure è stato sostenuto da una parte del pensiero filosofico moderno?
Prima ancora di chiederci che cosa l’intelligenza artificiale farà dell’uomo, occorre domandarsi se l’uomo intenda ancora comprendersi come soggetto della propria vicenda storica, e soprattutto in quale senso egli possa ancora esserlo dopo la crisi irreversibile di ogni antropocentrismo ingenuamente sovrano.
Il problema diviene tanto più acuto in quanto l’intelligenza artificiale non si lascia più pensare adeguatamente come un semplice strumento (ove mai non l’avessimo ancora capito, la tecnica non è un insieme di mezzi, ma detta anche i fini), bensì tende a costituirsi come ecosistema, come un nuovo ecosistema, un nuovo liquido amniotico della prassi.
L’enciclica mostra la consapevolezza di tale profondità sin dalle prime battute. Ora, per comprendere la posta in gioco è necessario evitare una semplificazione. La tecnica, infatti, si dice almeno in due sensi, tra loro omonimi.
Da un lato essa appare sotto il segno del “supplemento antropologico”, come protesi dell’uomo, compensazione della sua insufficienza ontologica, mediazione del lavoro attraverso cui l’essere umano si inserisce efficacemente nella natura e istituisce un mondo abitabile.
È la linea che, dal mito protagoreo in poi, pensa l’uomo come vivente povero di dotazioni naturali e proprio perciò costretto a produrre strumenti, linguaggi, istituzioni, artifici, e così via.
In questa prima prospettiva la tecnica resta inscritta nell’orizzonte della produzione e del lavoro. Essa appartiene alla poiesis, vale a dire all’operare con cui un soggetto dà forma a un materiale, trasformando il dato in una certa opera.
Anche quando diviene inquietante, quando sembra rovesciarsi contro colui che l’ha generata, essa continua a essere pensata a partire dall’uomo, dalla sua “eccezione” rispetto al piano naturale degli altri esseri.
Esiste tuttavia una seconda via, meno riconducibile alla grammatica classica dell’eccezione umana. Secondo questa seconda linea, la tecnica non viene intesa anzitutto come protesi, ma come operazione ontogenetica del vivente (spero di non spaventare il lettore), dinamica immanente attraverso cui la natura si organizza, si corregge, si inventa.
Qui la tecnica non si trova dalla parte dell’inerte contrapposto al vivente, ma dalla parte della vita che vive, della natura naturante, dell’attività mediante cui il reale non cessa di generare forme.
L’occhio e il cannocchiale, insomma, sarebbero due organi prodotti dallo stesso slancio, anche se il primo è interno all’organismo e il secondo sta fuori. Tra loro c’è continuità.
Questa seconda ontologia della tecnica non può essere liquidata come un puro dissolvimento dell’umano. Essa ricorda opportunamente che l’uomo non è un impero dentro un impero, che l’operazione tecnica rimanda a un fondo preumano in cui l’umano è in continuità con il vivente.
Tuttavia, se assunta senza freni, essa può condurre a consegnare la storia a un grande automatismo tecnico-vitale nel quale l’uomo non sarebbe che una configurazione provvisoria di un divenire più vasto. Il rischio, in tal caso, non è più l’arroganza del soggetto sovrano, ma la sparizione del soggetto.
Io credo che Magnifica humanitas possa essere una buona scusa, anche al di là delle intenzioni esplicite e consapevoli del testo, per non lasciarsi imprigionare in nessuna di queste due vie.
La tecnica non è un utensile docile nelle mani di un soggetto integro, pienamente padrone dei propri fini (men che meno l’intelligenza artificiale). E tuttavia la seconda prospettiva, se radicalizzata, finisce per dissolvere la responsabilità umana in una processualità anonima che resta muta davanti alle vittime degli apparati tecno-politici che dominano la scena.
Si può riconoscere alla tecnica una potenza formativa e persino una certa immanenza ai processi di individuazione del vivente senza che ciò equivalga ad attribuirle il titolo di soggetto della storia.
La sua capacità di istituire mondi non implica che essa possa rispondere del mondo che istituisce. L’enciclica formula tale punto con particolare efficacia quando afferma che «la tecnologia può curare, connettere, educare, custodire la Casa comune; ma può anche dividere, scartare, generare nuove ingiustizie».
Poche righe dopo, il testo precisa che «in astratto, essa non è di per sé una soluzione ai problemi dell’umanità, come non è di per sé un male; ma, concretamente, non è neutrale, perché assume il volto di chi la pensa, la finanzia, la regola, la usa».
La tecnica ci fa vivere, ma vivere bene è un po’ diverso. Dire che la tecnica assume un volto significa sottrarla sia alla neutralità dell’utensile sia all’innocenza del processo naturale.
È in questo punto che l’intelligenza artificiale costringe a prendere posizione sull’uomo. Dopo che il Novecento ha giustamente decostruito l’antropocentrismo padronale, resta nondimeno il fatto che è all’uomo che si domanda di rispondere ai problemi del pianeta, non alle infrastrutture. A lui e non ad altri, piaccia o meno.
Dopo la “morte dell’uomo” (che avrebbe dovuto necessariamente seguire la “morte di Dio” secondo il Foucault de Le parole e le cose) proclamata o presupposta da molte antropologie anti-antropologiche, dopo la riduzione del soggetto a effetto di dispositivi, pratiche discorsive, concatenamenti impersonali, rapporti di forza o processi senza volto, Magnifica humanitas sembra dire con sobria fermezza che l’uomo non è morto.
Non torna però come sovrano assoluto, misura di tutte le cose e proprietario del reale. Dovrebbe tornare come responsabile, impedendo che la critica dell’antropocentrismo diventi, per eterogenesi dei fini, il passo teorico che ci lascia disarmati nei confronti dei padroni del vapore.
Un richiamo a Emmanuel Mounier consente di dischiudere un punto di sutura tra le due grandi visioni della tecnica, senza produrre una sintesi pacificata.
In una pagina de Il personalismo dedicata alla personalizzazione della natura, Mounier afferma che «la persona si libera liberando» ed è chiamata a «liberare tanto le cose quanto l’umanità».
L’espressione mi pare molto utile, per evitare che i richiami alla preservazione dell’umano dai pericoli della tecnica incontrollata risuonino come le raccomandazioni della nonna a non accettare caramelle dagli sconosciuti.
La persona, dice Mounier, non si libera opponendosi alla materia come a un ostacolo, ma istituendo con essa una relazione dialettica, capace di portarne alla luce le possibilità. Anche le cose — forse pure le entità digitali? — possono essere salvate dall’essere semplici aggeggi.
La materia (oggi possiamo anche dire “i dati”) non è un blocco muto da violentare, né un puro deposito di risorse, né un semplice supporto dell’arbitrio umano. Essa deve essere negata come mero dato per essere affermata come opera, come opera personale e come sostegno di ogni personalizzazione.
Qui la liberazione dell’uomo e la liberazione delle cose si implicano reciprocamente, poiché il mondo diviene umano solo quando le cose sono sottratte alla loro degradazione funzionale.
Forse una migliore filosofia delle cose, magari anche una teologia delle cose, potrebbero paradossalmente sostenere con rinnovato vigore la dignità della persona.
La persona non è padrona del mondo, ma nemmeno spettatrice del divenire. Essa è chiamata a operare per il mondo, a liberare le cose dalla loro riduzione a mera merce, a prestazione, a meccanismo sfruttabile, a fondo disponibile.
La tecnica è un inerte organizzato, e quell’“organizzato” cambia tutto. Quando Mounier, richiamando Marx, ricorda che il capitalismo degrada le cose a semplici merci oscurandone la dignità di cose, apre una via particolarmente feconda per pensare anche la tecnica contemporanea.
L’intelligenza artificiale, nella misura in cui trasforma parole, immagini, relazioni, attenzione e comportamenti in dati estraibili e operabili, mostra con estrema chiarezza il rischio di una nuova degradazione del reale.
L’enciclica offre a questa intuizione una grammatica teologica quando, richiamando il Concilio Vaticano II, afferma che «le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri […], allora si tratta di una esigenza d’autonomia legittima».
Tale autonomia non autorizza l’abbandono del mondo alla propria inerzia, poiché il testo aggiunge che la creazione porta impressa una bontà originaria che lo sguardo umano deve «custodire, coltivare e far maturare».
In queste parole si lascia intravedere una concezione della tecnica più alta tanto dello strumentalismo quanto del naturalismo impersonale. La tecnica può diventare cooperazione creatrice, liberazione delle potenzialità del reale, edificazione di un mondo nel quale le cose non siano semplici aggeggi e le persone non siano ridotte a dati.
Il transumanesimo appare, in questa luce, come una delle forme più eloquenti della tentazione contemporanea di spostare il soggetto della storia.
Non si tratta soltanto di una dottrina sul corpo potenziato, sulla longevità indefinita o sull’ibridazione uomo-macchina, bensì di una filosofia della storia nella quale il vettore del processo non è più la maturazione dell’umano.
L’enciclica lo sottolinea inequivocabilmente: transumanesimo e postumanesimo sono «un arcipelago di isole concettuali differenti, collegate però dal medesimo mare di presupposti: la centralità della tecnica e il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana».
L’IA, allora, non è il soggetto della storia, almeno così possiamo dire reagendo al testo dell’enciclica. Non lo sono l’economia, la scienza, il mercato, la Vita, lo Spirito, il linguaggio, l’Essere e via elencando.
Il soggetto della storia resta l’umanità, purché essa comprenda se stessa non come proprietaria assoluta del reale, ma come ente chiamato a rispondere del mondo che abita e delle potenze che mette in opera.
La liberazione dell’uomo e la liberazione delle cose sono intrecciate: solo un mondo sottratto alla pura funzionalità può diventare realmente dimora dell’umano.
Inserisci la tua mail per non perdere nessuno dei contenuti di InOltre. Ogni volta che pubblicheremo qualcosa sarete i primi a saperlo.
*Iscrivendoti alla nostra newsletter accetti la nostra privacy policy
Il Club InOltre nasce per creare una community tra chi InOltre lo scrive, chi lo legge e chi lo sostiene. È il desiderio di creare punti di incontro digitali e, quando possibile, anche fisici – dove scambiarsi idee, discutere, conoscersi da vicino.
Un Club che unisce tutti quelli che contribuiscono alla buona riuscita d’InOltre e al suo successo.
Grazie per il vostro supporto!
Bonifico bancario intestato a Inoltre Ente del Terzo Settore con Causale: donazione/erogazione liberale a favore di Inoltre ETS.
Codice Iban: IT55A0306909606100000404908
Condividi
Se ti è piaciuto o se non ti è piaciuto questo articolo, scrivilo nei commenti.