Fra paranoia e isteria: il successo antisemita di “NAZA”

Ricordo un episodio studiato da Carlo Ginzburg nella prima parte della sua Storia notturna. Una decifrazione del sabba (Einaudi, 1989). Nel 1321, in Aquitania e poi in tutta la Francia, si diffonde l’accusa che i lebbrosi avvelenino pozzi e fontane.

L’accusa presto si allarga: i lebbrosi avrebbero agito su istigazione degli ebrei, a loro volta manovrati dai sovrani musulmani di Granada. Ne seguono roghi di lebbrosi ed ebrei e un’ordinanza regia contro entrambi.

Ginzburg segue l’itinerario che porta dal complotto del 1321 all’accusa del 1348 e infine alla costruzione del sabba stregonesco. Nel 1348 i lebbrosi sono già scomparsi dall’accusa.

Nel Quattro-Cinquecento lo schema del complotto notturno migra sulle streghe, che a loro volta usciranno dal repertorio nel Settecento. Gli ebrei restano.

I lebbrosi escono perché la loro nicchia si dissolve: la lebbra declina in Europa, i lebbrosari si svuotano, la categoria perde osservabilità e funzione. Le streghe escono quando la demonologia giuridica perde credito presso i suoi legittimatori, giudici e teologi.

Prendiamo il successo che soprattutto in Italia ha premiato il film-inchiesta “NAZA”: esso ha accentuato e sottolineato al contempo un patologico incremento di un sentiment nazionale manifestamente antisemita, ancorché mascherato, ormai parzialmente, da presunto antisionismo.

Sembrerebbe il risultato di un’isteria collettiva diffusa in tutto l’Occidente, ma definirlo così sarebbe fornire un’attenuante, una casualità creata dalla concomitanza di più eventi non collegati fra di loro.

L’antisemitismo non scaturisce da un momento di transitoria follia ma, come dimostrato da innumerevoli esperienze storiche e da più studi in materia, è una struttura culturale in cui una domanda isterica, sollevata da ogni crisi, trova una risposta paranoica già depositata nella lunga durata culturale.

La categoria di isteria descrive con precisione la superficie degli episodi acuti: il contagio, la teatralità, la suggestione, la rapidità con cui si accendono e si spengono. Come diagnosi della struttura, invece, è insufficiente e in parte fuorviante.

Le isterie collettive si esauriscono: le epidemie danzanti, la caccia alle streghe, i panici morali del Novecento hanno avuto un inizio e una fine. L’antisemitismo no.

Vi è a monte, nella memoria collettiva dell’Occidente, un archivio teologico e culturale di lunga durata, che dispone di una grammatica paranoica che organizza le accuse in sistema: gli episodi isterici riattivano di volta in volta il meccanismo.

L’idea di leggere l’antisemitismo come psicopatologia collettiva ha una data di nascita precisa. Nel 1944 lo psicoanalista Ernst Simmel organizzò a San Francisco un simposio i cui atti uscirono due anni dopo con un titolo programmatico, Anti-Semitism: A Social Disease (1946). Il suo contributo parlava esplicitamente di “psicopatologia di massa”.

Negli stessi anni, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno scrivevano gli “Elementi dell’antisemitismo” della Dialettica dell’illuminismo (1947). Il loro concetto chiave non era l’isteria ma la “falsa proiezione”, un meccanismo di tipo paranoico.

“Isteria” e “paranoia” designano due strutture diverse, e la differenza tra le due spiega ciò che la sola nozione di isteria collettiva non riesce a spiegare: la cronicità del fenomeno.

La letteratura sulle malattie psicogene di massa individua alcuni tratti ricorrenti. C’è uno stato d’ansia diffusa preesistente, un evento scatenante ambiguo, una propagazione rapida lungo le reti sociali. C’è l’imitazione dei sintomi, e una forte componente teatrale.

Il caso novecentesco più istruttivo è la “rumeur d’Orléans” del maggio 1969, analizzata a caldo da Edgar Morin e dalla sua équipe: in alcune boutique di abbigliamento gestite da ebrei, le ragazze sarebbero state narcotizzate nei camerini e avviate alla tratta.

Non c’erano scomparse né denunce: la voce si nutriva della propria assenza di prove.

Morin mostrò che il nucleo narrativo era un mito arcaico, il rapimento della fanciulla da parte dello straniero, rivestito di modernità: la minigonna, la boutique, la liberazione dei costumi.

La formula di Allport e Postman (The Psychology of Rumor, 1947), secondo cui l’intensità di una voce è proporzionale all’importanza del tema moltiplicata per la sua ambiguità, descrive esattamente questi episodi.

Resta però un dettaglio che la metafora non spiega: perché sempre gli ebrei? Un’isteria collettiva “pura” dovrebbe scegliere i suoi oggetti in modo relativamente contingente. Qui l’oggetto è costante da almeno otto secoli.

In From Paralysis to Fatigue (1992), lo psichiatra e storico Edward Shorter ipotizza che ogni cultura metta a disposizione un repertorio limitato di sintomi legittimi con cui esprimere il disagio psichico. Quando il catalogo cambia, cambiano i sintomi.

L’aspetto più utile del concetto, spesso trascurato, è che il repertorio è presidiato da legittimatori.

Trasposto sul piano collettivo, il modello suggerisce che una società in crisi esprima il proprio disagio scegliendo tra le forme di accusa disponibili nel proprio repertorio. L’accusa antisemita è la voce più stabile del repertorio occidentale.

Bisogna chiedersi, innanzitutto, chi presidia il repertorio delle accuse antisemite. Nel Medioevo la risposta è il culto del martire. Ogni accusa di omicidio rituale che attecchisce produce un santuario: Guglielmo di Norwich, il piccolo Ugo di Lincoln, Simonino di Trento.

I pellegrini vanno a vedere il corpo del bambino, gli strumenti del supplizio, gli affreschi che narrano la sequenza e si alimentano di indignazione presto trasformata in odio che va a sedimentarsi.

Il culto trasforma un episodio transitorio in una forma canonica depositata nel repertorio.

In Mad Travelers (1998), il filosofo della scienza Ian Hacking sostiene che le “malattie mentali transitorie” richiedano una nicchia ecologica fatta di quattro vettori: una tassonomia che le renda nominabili, una polarità culturale tra vizio e virtù, un’osservabilità sociale, una funzione di sfogo.

Quando la nicchia si dissolve, la malattia sparisce.

Per l’antisemitismo la tassonomia cambia registro più volte (teologico, giuridico, razziale, economico, geopolitico), ma lo fa sempre prima che la precedente sia caduta.

Con l’emancipazione ottocentesca, la caduta dei ghetti e l’assimilazione, il vettore dell’osservabilità si indebolì drasticamente. Secondo il modello di Hacking la nicchia avrebbe dovuto sfaldarsi.

Invece, accadde e accade il contrario: l’ebreo invisibile diventa più minaccioso dell’ebreo visibile, perché può essere ovunque. Dove le altre malattie muoiono per mancanza di visibilità, questa fa dell’invisibilità stessa la prova del complotto.

Può essere lecito usare un’espressione volutamente ossimorica: l’antisemitismo è una malattia transitoria cronica. Gli episodi sono transitori.

La nicchia è cronica, perché è ridondante, autocorrettiva e presidiata da legittimatori che si sono succeduti senza soluzione di continuità: il santuario, la stampa, la scienza razziale, le piattaforme digitali.

Il repertorio aggiorna il lessico (il sangue, l’oro, la finanza, i “globalisti”) mentre la grammatica resta invariata.

Se la matrice medievale presenta tratti di conversione isterica, l’antisemitismo moderno ha una struttura diversa. È quello che Wilhelm Marr battezza nel 1879 e che trova il suo testo canonico nei Protocolli dei Savi di Sion.

Qui entra in gioco la distinzione clinica decisiva: l’isterico dubita, il paranoico è certo.

Il mondo è opaco, ma dietro l’opacità c’è qualcuno che tira i fili. I Protocolli sono esattamente questo: un sistema totale, in cui ogni evento, anche contraddittorio, trova la stessa spiegazione.

Capitalismo e bolscevismo, assimilazione e separatismo, liberalismo e rivoluzione rinviano tutti allo stesso agente.

Gli episodi antisemiti nascono perciò come domande isteriche collettive: una comunità in crisi sente vacillare il proprio ordine simbolico e si chiede che cosa stia accadendo e chi la voglia distruggere.

Nella cultura europea incontra una risposta paranoica già confezionata, depositata nell’archivio teologico e poi secolarizzata. L’ebreo è la risposta che chiude la domanda dell’isterico.

L’episodio acuto ha la fenomenologia dell’isteria: contagio, teatralità, suggestionabilità, rapido esaurimento. Il contenuto ha la struttura della paranoia: sistema, certezza, agente occulto.

È questa sutura tra i due registri a rendere il fenomeno insieme episodico e cronico, contagioso e sistematico.

Una conferma forte della lettura proposta viene da un fenomeno che la metafora isterica da sola non spiegherebbe: l’antisemitismo in assenza di ebrei.

Paul Lendvai coniò l’espressione “antisemitismo senza ebrei” per la campagna polacca del 1968, lanciata contro una comunità ridotta a una manciata di migliaia di persone dopo la Shoah.

David Nirenberg (Anti-Judaism: The Western Tradition, 2013) ne ha tratto la conseguenza più radicale. Il “giudaismo” sarebbe una categoria con cui l’Occidente pensa i propri problemi, indipendentemente dagli ebrei reali.

L’isteria ha bisogno di un pubblico e di un oggetto presente. La paranoia può costruire il proprio persecutore interamente nel registro immaginario.

Le piattaforme digitali hanno moltiplicato il vettore dell’osservabilità e accorciato i tempi del contagio. Una voce che a Orléans impiegò settimane per diffondersi oggi circola in poche ore.

Le vecchie sceneggiature (il sangue, l’avvelenamento, il complotto finanziario, il burattinaio globale) vengono riattivate con minime varianti lessicali, a riprova che l’archivio è intatto. Gli algoritmi di raccomandazione sono i nuovi legittimatori del repertorio.

La sinossi ufficiale di “NAZA” enuncia la conclusione prima di qualsiasi prova: il film mostrerebbe i sistemi di un’uccisione di massa “calcolata” di civili palestinesi.

Un’inchiesta procede dalle prove alla tesi; un manifesto dispone le prove attorno a una tesi già data. La struttura di “NAZA” appartiene al secondo genere.

Il giornalismo d’inchiesta ammette le fonti anonime, ma a una condizione: che siano verificate da terzi e che l’accusato possa rispondere nel merito.

Secondo un’analisi critica pubblicata da JNS, gli autori non avrebbero chiesto all’esercito un commento sulle accuse specifiche, e Abraham avrebbe riconosciuto, in un’intervista con Raviv Drucker, di non aver verificato tutti i casi.

Un’accusa di uccisione deliberata di massa, rivolta a una collettività identificabile di soldati e comandanti, non può fondarsi su voci che nessuno può identificare né controllare.

È la violazione di un principio elementare: l’onere della prova grava su chi accusa, e l’altra parte deve essere ascoltata.

Il mezzo cinematografico aggrava il problema. La voce alterata, il volto oscurato, il montaggio producono ciò che Roland Barthes chiamava “effetto di reale”: una sensazione di verità che eccede di molto il valore probatorio del materiale.

La formula di Allport e Postman stabilisce che l’intensità di una voce cresce con l’importanza del tema moltiplicata per la sua ambiguità. “NAZA” porta entrambi i fattori al massimo.

Il tema è il più carico possibile, la morte di civili e di bambini. L’anonimato delle fonti rende l’ambiguità strutturale e irriducibile: nessuna smentita può raggiungere testimoni che non esistono pubblicamente.

Il premio e l’ovazione di Venezia svolgono poi la funzione dei legittimatori prima descritti: conferiscono al racconto una sanzione autorevole che ne garantisce la circolazione ben oltre il suo contesto.

Il contenuto attiva la polarità tra innocenti inermi e carnefici deliberati. Il titolo, foneticamente vicino a “nazi”, alimenta l’inversione che trasforma gli ebrei nei nuovi nazisti, una delle voci più recenti del repertorio.

Il punto decisivo, però, è un altro. Il film non ha bisogno di essere dichiaratamente antisemita per essere assorbito dal repertorio antisemita: gli basta offrire l’appiglio.

Un’accusa di uccisioni deliberate di civili, presentata con l’autorità di un premio internazionale e resa inconfutabile dall’anonimato, è esattamente il materiale di cui la grammatica paranoica ha bisogno per slittare dall’IDF agli “ebrei”.

Max Weber, in Politik als Beruf (1919), distingueva l’etica della convinzione dall’etica della responsabilità: chi agisce nella sfera pubblica risponde delle conseguenze prevedibili delle proprie azioni, non soltanto delle intenzioni.

Abraham e Szor non sono esordienti. Hanno già attraversato, con un premio Oscar, la ricezione internazionale di un film sul conflitto, e conoscono il clima in cui opera oggi ogni accusa rivolta a Israele.

La prevedibilità non implica l’intenzione, e non si può con chiarezza attribuire agli autori alcuna volontà antisemita. È lecito però sospettare che non potessero non prevedere l’uso che del film sarebbe stato fatto.

Sul piano dell’etica della responsabilità, la mancata considerazione di una conseguenza prevedibile di questa gravità è di per sé una colpa.

Il problema non è soltanto ciò che un’opera afferma, ma il modo in cui la nicchia la assorbe.

Ne discende un principio di responsabilità che vale per chiunque intervenga nello spazio pubblico su questo terreno: quanto più un discorso tocca le sceneggiature dell’archivio, tanto più alto deve essere il suo standard di prova.

Contro l’episodio isterico funzionano gli strumenti classici: la smentita, la rassicurazione, il ripristino della fiducia istituzionale. Contro la struttura paranoica questi strumenti sono inerti, perché ogni smentita diventa prova del complotto.

L’unico antidoto di lungo periodo è lavorare sulla nicchia, cioè smontare il repertorio da cui le società in crisi attingono i loro sintomi, e sottrarre legittimità ai suoi presidî.

Pare che il cardinale Carafa, vedendo la folla inginocchiarsi al suo passaggio, mormorasse: Mundus vult decipi, ergo decipiatur. Appunto.