Società, cultura, storia e idee
Il malinteso pacifismo di Gandhi dai suoi epigoni italiani
Ridotta dai suoi epigoni a un pacifismo assoluto, la non-violenza di Gandhi era in realtà una dottrina più complessa: distingueva il coraggio dalla sottomissione, ammetteva l’autodifesa e imponeva disciplina, responsabilità e disponibilità al compromesso. Una concezione politica e sociale lontana dalle semplificazioni con cui viene spesso
Ridotta dai suoi epigoni a un pacifismo assoluto, la non-violenza di Gandhi era in realtà una dottrina più complessa: distingueva il coraggio dalla sottomissione, ammetteva l’autodifesa e imponeva disciplina, responsabilità e disponibilità al compromesso. Una concezione politica e sociale lontana dalle semplificazioni con cui viene spesso celebrata.
Sulla figura di Gandhi si sono espressi i pareri più discordi. Winston Churchill lo considerava un sedizioso fachiro orientale, la cui semplice vista lo nauseava. Albert Einstein, al contrario, stentava a credere che una personalità di siffatta statura morale potesse esistere in carne e ossa.
Sono vicini all’idea di Churchill quanti, sottolineando certi tratti spiccatamente ascetici dei suoi costumi (quali il vegetarianesimo, la castità, la cura naturale delle malattie), lo hanno paragonato a un guru privo di qualsivoglia messaggio universale. Sigmund Freud lo aveva liquidato addirittura come una manifestazione della”giungla del misticismo bengalese”.
Sono vicini all’idea di Einstein quanti, sedotti invece proprio dal suo stile di vita e dai suoi insegnamenti, ne hanno ingigantito l’immagine fino a definirlo il”Bodhisattwa” del ventesimo secolo, e cioè il saggio illuminato e compassionevole che indica all’umanità la via della salvezza.
Ha scritto un eminente studioso del gandhismo, Giuliano Pontara, che questi modi di vedere sono, più che unilaterali, errati, poiché precludono la possibilità di cogliere criticamente il suo nucleo fondamentale (“Teoria e pratica della non-violenza”, Einaudi, 1996).
Espressione pure ripudiata dallo stesso Gandhi, che temeva una degenerazione del suo pensiero in settarismo ideologico.
Fra tutti i giudizi che ne sono stati dati, forse il più equilibrato e corretto resta quello che ci ha lasciato egli stesso nella sua”Autobiografia”:”Non pretendo di essere perfetto. Ma pretendo di essere un appassionato ricercatore della Verità, la quale non è altro che un sinonimo di Dio. È nel corso di tale ricerca che ho scoperto la non-violenza. La sua diffusione è la missione della mia vita. Non ho altri interessi nella vita che lo svolgimento di questa missione”.
Il verbo della non-violenza ha ricevuto nel corso del tempo interpretazioni altrettanto disparate. Per fare qualche nome, è stato accolto con entusiasmo da Romain Rolland, da Aldo Capitini e, in qualche misura, da Giorgio La Pira.
Ma in Italia solo i radicali di Marco Pannella assumeranno come loro simbolo l’effigie del Mahatma. La sua dottrina è stata invece bollata come utopica da Jean-Paul Sartre e Franz Fanon, e perfino come reazionaria da Herbert Marcuse e Malcolm X.
Ma di quale non-violenza stiamo parlando? La domanda è cruciale.
Gandhi ha sempre distinto la non-violenza come convinzione (“non-violence as a creed”) dalla non-violenza come scelta tattica (“non-violence as a policy”).
La prima è quella del forte (o”satyagraha”), che si basa sul rifiuto morale della violenza e che richiede audacia, abnegazione, disciplina e una fede profonda nella bontà della propria causa.
La seconda è quella del debole (o resistenza passiva), a cui ricorre chi non si sente abbastanza risoluto da impugnare le armi. Quest’ultima, a sua volta, non va confusa con la non-violenza del codardo, frutto di pura vigliaccheria o di meschini interessi egoistici.
Nonostante, scrive nel 1938,”la violenza non sia lecita, quando viene usata per autodifesa o a protezione degli indifesi essa è un atto di coraggio, di gran lunga migliore della codarda sottomissione”.
In tal senso, la posizione di Gandhi non può essere identificata con il pacifismo assoluto di Lev Tolstoj, come ha sostenuto il sociologo americano Irving L. Horowitz (“The Idea of Peace and War in Contemporary Philosophy”, 1957).
Né essa può essere identificata con talune varianti del pacifismo occidentale, come l’obiezione di coscienza al servizio militare e il rifiuto di uccidere non solo i propri simili, ma qualsiasi creatura vivente.
Questa posizione, che peraltro non escludeva in casi particolari il ricorso all’eutanasia mentre condannava il ricorso all’aborto, diviene esplicita in almeno quattro circostanze.
Gandhi, infatti, partecipa direttamente al conflitto contro i boeri (1899) e alla repressione della rivolta degli zulù (1906).
Inoltre, collabora con le autorità britanniche in due momenti della Prima guerra mondiale: nel 1914, quando da Londra invita i suoi connazionali residenti in Inghilterra ad arruolarsi come volontari nel suo esercito; e nel 1918, quando da Delhi promette di reclutare soldati per le sue truppe.
In un capitolo della citata”Autobiografia”, farà ammenda per aver compreso con colpevole ritardo la natura colonialista dell’Impero di Sua Maestà, ma poi afferma:”È possibile che le autorità non sempre siano nel giusto, ma finché i sudditi riconoscono l’autorità di uno Stato, è loro preciso dovere conformarsi e dare il loro appoggio alle decisioni dello Stato”.
Il principio qui richiamato stabilisce così un obbligo di lealtà cui è subordinato ogni cittadino, anche se nel momento in cui”due nazioni si combattono, chiosa, il dovere di un seguace dell’ahimsa [non-violenza] è di far cessare la guerra”.
Gandhi, per altro verso, non cesserà mai di ribadire che”se la disobbedienza civile non è accompagnata da un programma costruttivo, è un atto criminale e una dispersione di energie”.
I lineamenti essenziali di questo programma li aveva già riassunti in un pamphlet del 1909,”Hind Swaraj” (“La forza della verità” nella traduzione italiana, ma”Swaraj” significa autodeterminazione).
Si tratta di un progetto pionieristico di”società non-violenta”, che si articolava in molteplici obiettivi: dall’abolizione dell’istituto dei”fuoricasta” o”intoccabili” (lo strato sociale più emarginato e privo di diritti) alla parità dei sessi; dalla valorizzazione del lavoro manuale alla promozione della piccola industria di villaggio; da un nuovo sistema educativo alla riduzione del divario insostenibile tra ricchi e poveri; dal contrasto all’uso delle droghe alla diffusione della lingua nazionale.
Profondo conoscitore delle opere di Tolstoj e impressionato dalla lettura di un libro di John Ruskin,”Unto This Last” (“Fino all’ultimo”, 1862), Gandhi ha sempre attribuito al lavoro manuale – individuale e collettivo – un rilevante valore pedagogico, oltre che economico.
È in questo contesto che elabora nel 1938 un piano di addestramento delle”brigate della pace”, le quali avrebbero dovuto costituire l’alternativa non-violenta alla leva obbligatoria e alla polizia.
L’idealizzazione del lavoro manuale, del piccolo coltivatore e dell’artigiano, come l’atteggiamento guardingo verso la civiltà delle macchine, sono gli aspetti più controversi della concezione sociale di Gandhi, e quelli che più lo hanno esposto all’accusa di oscurantismo e di boicottaggio del progresso tecnologico.
Al socialismo Gandhi si era accostato più attraverso l’esegesi dei testi della tradizione etico-religiosa indù, le”Upanishad” e la”Bhagavad Gita”, che non studiando i classici del marxismo.
Solo nel 1944, prigioniero nel palazzo dell’Aga Khan, leggerà”Il Capitale”.
Alle mire espansionistiche dell’imperialismo occidentale contrapponeva un ideale di giustizia sociale egualitario, volto a dare a ciascun popolo e a ciascun individuo beni e opportunità proporzionati ai rispettivi bisogni vitali.
Nondimeno, pur non celando la sua ammirazione per le aspirazioni e lo spirito di sacrificio dei bolscevichi, Gandhi resterà sempre ostile alla lotta di classe:”In India una guerra fra le classi non solo non è inevitabile, ma è evitabile posto che abbiamo capito il messaggio della non-violenza”.
Beninteso, ciò non implicava che egli negasse l’esistenza di un contrasto fra capitale e lavoro.
Ne sono prova le massicce campagne non-violente da lui dirette contro i grandi latifondisti di Champaran, Kheda, Bardoli, e a sostegno degli operai tessili di Ahmedabad (nell’arco del decennio 1918-1928).
Tuttavia, anche quando ricorre a forme estreme di azione e contestazione, per Gandhi il satyagraha esige un’incessante disposizione al compromesso.
Ed era portato a insistere sul compromesso anche perché nella lotta non-violenta occorreva gettare dei ponti di comunicazione con l’avversario, non metterlo con le spalle al muro, non inasprire il conflitto senza prima avere tentato di risolverlo con la trattativa e la discussione, anche se”il tempo del compromesso può soltanto venire quando [entrambe le parti] si trovano d’accordo sulle questioni fondamentali”.
Il metodo del satyagraha non ha avuto grande eco nella cultura e nella politica occidentale.
Per Karl Jaspers, ad esempio, il suo successo era inestricabilmente legato a condizioni eccezionali: le tendenze non-violente dell’induismo e la liberalità del dominio inglese (“La bomba atomica e il destino dell’uomo”, 1966).
In realtà, l’intera storia dell’India dimostra tutt’altro, fino alle frequenti stragi fratricide fra indù e musulmani. Nel Novecento, del resto, storiche lotte non-violente sono andate in scena in regimi di ogni tipo.
Quelle di Gandhi non sono riuscite a cambiare la società indiana nella direzione indicata dal suo”programma costruttivo”, ma sono riuscite a scuotere un popolo immenso dal suo lungo torpore, restituendogli indipendenza e dignità.
Non si può certo dare torto a Thomas Hobbes quando sosteneva che”i patti, senza la spada, non sono che parole”.
Giacché, come una volta ebbe a dire lo stesso Gandhi, anche la causa della libertà diventa una beffa se il prezzo che occorre pagare per la sua vittoria è l’annichilimento di coloro che ne devono godere.
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