Storia del sionismo in quattro atti. Il ritorno e la rivolta

Il sionismo dovette confrontarsi anche con l’immagine dell’ebreo interiorizzata nella diaspora, cercando una rinascita politica e psicologica. Questa tensione accompagna le obiezioni sul lessico coloniale, sull’esodo palestinese del 1948 e sul dominio successivo al 1967. Una storia tragica e controversa, nella quale il diritto all’autoemancipazione resta distinto dal giudizio sulle politiche israeliane.

Parte terza di 4. Qui la prima e la seconda e la terza.

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Per scorgere fino in fondo che cosa il Sionismo abbia dovuto vincere, occorre rivolgere lo sguardo all’interno.

Vi è un aspetto drammatico del Sionismo che i suoi detrattori non vedono e che i suoi stessi apologeti preferiscono non guardare: il rapporto con l’immagine che l’ebreo europeo aveva di sé. Il movimento nacque in un’epoca in cui l’antisemitismo era penetrato nella coscienza delle sue vittime: il ritratto dell’ebreo fragile, cerebrale, improduttivo, incapace di lavorare la terra e di difendersi apparteneva alla propaganda antisemita. Una parte del primo Sionismo lo accolse come diagnosi, rovesciandone soltanto la prognosi.

Al secondo Congresso, nel 1898, Max Nordau invocò un “ebraismo dei muscoli” (M. Nordau, intervento al II Congresso sionista, Basilea 1898; poi Muskeljudentum, 1900). Il principio della shlilat ha-galut, la negazione della Diaspora, dell’esilio, trasformò la diaspora in una condizione patologica da cui guarire: al di fuori di Eretz Israel la vita di un ebreo era inconcepibile, anormale, insostenibile, posta a repentaglio dall’assimilazionismo.

Il pioniere abbronzato, il soldato, il contadino del kibbutz furono costruiti come antitesi dell’ebreo dello shtetl. Nel primo Israele i sopravvissuti alla Shoah furono talvolta accolti con un imbarazzo che oggi ci appare crudele: incarnavano proprio l’immagine dell’impotenza che il Sionismo intendeva cancellare.

Il Sionismo si rivela insieme come la cura più radicale contro l’interiorizzazione dello sguardo antisemita e, in parte, come una sua prosecuzione con altri mezzi: esso rifiutò di chiedere al mondo il permesso di esistere, e in ciò fu autoemancipazione nel senso pieno che Pinsker aveva attribuito alla parola. Ma per riuscirvi dovette in qualche misura disprezzare l’ebreo che era stato.

Ne è risultata una nazione rinata due volte, politicamente e psicologicamente, al prezzo di una lunga rimozione della propria memoria diasporica. Tale memoria è stata ritrovata soltanto a partire dagli anni Sessanta, con il processo Eichmann, e poi con il ritorno d’interesse per lo yiddish e per il mondo dei padri.

Tale tensione illumina anche l’antisionismo ebraico contemporaneo. Chi oggi, nella Diaspora, rifiuta il Sionismo in nome di un universalismo diasporico ripete spesso senza saperlo, e rovesciata, la medesima operazione del primo Sionismo: sceglie una delle due metà dell’identità ebraica e dichiara l’altra una malattia. È il segno che la ferita da cui il Sionismo è nato non si è chiusa con la fondazione dello Stato, ed è anche la ragione per cui una sua difesa seria non può eludere talune obiezioni.

La prima concerne il lessico. I primi sionisti parlavano apertamente di colonizzazione, e Jabotinsky, come si è visto, assumeva quella parola senza imbarazzo: certamente, il Sionismo non sgorgò dal nulla, nacque in Europa e condivise strumenti, linguaggio e talvolta presupposti dell’Europa del suo tempo.

Non era pensabile che esso fosse estraneo al contesto in cui nasceva e agiva; altresì non è pensabile ridurlo a esso: fu un movimento di ritorno che si servì anche di categorie coloniali, non un colonialismo travestito da ritorno.

Altra obiezione comune riguarda il 1948: circa settecentomila arabi palestinesi lasciarono o furono costretti a lasciare le loro case, e a nessuno fu consentito il ritorno. La storiografia israeliana, a partire da Benny Morris, ha documentato espulsioni come quelle di Lydda e Ramle, e anche massacri.

Morris conclude che l’esodo fu prodotto dalla guerra e non da un piano preordinato; Ilan Pappé, all’opposto (ma la sua limitata credibilità è sempre stata minata da un manifesto odio di sé), parla di una pulizia etnica pianificata (B. Morris, The Birth of the Palestinian Refugee Problem, 1947-1949, Cambridge 1988 (ed. riv. 2004); I. Pappé, The Ethnic Cleansing of Palestine, Oxford 2006).

Se è vero che, dal versante arabo, non è possibile ignorare la cosiddetta Nakba e le sue eventuali ricadute morali, molti in Occidente trascurano di ricordare che la responsabilità della guerra ricade su chi rifiutò la spartizione.

La terza, più frequente obiezione concerne il dopo 1967, ed è qui che la categoria coloniale emerge in modo più significativo, tant’è che a usarla per primi furono critici interni, come Yeshayahu Leibowitz, che già all’indomani della Guerra dei Sei Giorni avvertiva che il dominio su un altro popolo avrebbe potuto corrompere lo Stato (Y. Leibowitz, interventi del 1967-1968, poi raccolti in Judaism, Human Values, and the Jewish State, Cambridge (Mass.) 1992).

Gli insediamenti in Cisgiordania, la difficile sovranità esercitata su una popolazione priva di diritti politici, la comparsa di una saldatura, in taluni ambiti, fra messianismo religioso e politica territoriale non discendono dal Sionismo del 1897 o del 1948; potrebbero esserne una delle varianti possibili.

La quarta obiezione è di natura storiografica. Rashid Khalidi legge l’intero conflitto come una guerra secolare contro un popolo la cui identità nazionale è stata negata. La scuola del colonialismo d’insediamento, sulla scia di Maxime Rodinson e Patrick Wolfe, ritiene irrilevante, per chi perde la terra, la distinzione fra ritorno e colonizzazione (R. Khalidi, The Hundred Years’ War on Palestine, New York 2020; M. Rodinson, “Israël, fait colonial?”, in Les Temps Modernes, 1967; P. Wolfe, “Settler Colonialism and the Elimination of the Native”, in Journal of Genocide Research, 2006).

L’argomento viene ovviamente considerato da una parte non trascurabile della società israeliana: per il contadino espropriato, l’antichità del legame altrui con quella terra non attenua l’espropriazione.

Il Sionismo non è stato né un’idilliaca opera di redenzione né un’impresa coloniale: è stato un nazionalismo tragico, nel senso preciso che la tragedia greca dà alla parola. La sua specificità è di essere stato il nazionalismo di un popolo senza alternative: respinto dall’Europa che aveva cercato di abbracciare, sterminato da quella stessa Europa mentre il paese verso cui fuggiva gli veniva chiuso, poi allontanato da gran parte del mondo arabo in cui aveva vissuto per secoli.

Chi oggi usa “sionista” come insulto compie un’operazione che la storia dell’antisemitismo conosce bene: trasformare la condizione ebraica in colpa. Un tempo l’ebreo era colpevole di non avere una patria e di essere ovunque straniero; oggi lo è di averne una. In entrambi i casi gli si nega ciò che a ogni altro popolo si riconosce senza discussione.

Si può criticare Israele, i suoi governi, le sue politiche, e gli israeliani stessi lo fanno ogni giorno, con una franchezza che pochi Stati concepiscono e conoscono. Ma negare che gli ebrei avessero il diritto di tornare nel luogo da cui la loro storia era partita significa negare che siano un popolo.

Pinsker aveva posto la domanda nella forma più nuda, prendendola in prestito dai Padri: se io non sono per me, chi sarà per me? Il Sionismo è la risposta che un popolo ha dato quando ha compreso che nessun altro avrebbe risposto al suo posto.

“Se lo volete, non è una favola”, aveva scritto Herzl (Th. Herzl, Altneuland, Leipzig 1902, epigrafe). Più di un secolo dopo, forse è proprio questo a renderlo insopportabile ai suoi detrattori: aver dato una risposta, imperfetta e contesa quanto si vuole, a una domanda che molti, anche oggi, avrebbero preferito lasciare aperta.