Burqa e niqab a scuola: le domande che il multiculturalismo evita

Il primo problema della discussione su burqa e niqab a scuola è che spesso, nel momento stesso in cui si comincia a discuterne, si smette di parlarne.

È una manovra da prestigiatore di terza serata su una TV regionale: ti costringe a guardare la mano destra e con la sinistra fa sparire il coniglio. Solo che qui il coniglio è una minore con il volto coperto e la mano sinistra una categoria astratta.

Questo ci pone di fronte a una variante sgradevole del tropo wildeano: la categoria che non osa dire il proprio oggetto. Non si nomina l’oggetto concreto della discussione, lo si sostituisce con una categoria più vasta, più nobile, più ariosa, magnificamente impossibile da contestare senza passare per giacobini.

Non si parla più del niqab, ma della libertà religiosa; non si discute più una pratica specifica, ma del diritto astratto alla libertà di culto. Si prende una questione concreta, la si universalizza fino a renderla irriconoscibile e si utilizza il valore universale così ottenuto come scudo antisommossa contro qualsiasi discussione sul caso da cui si era partiti.

Si sostituisce il nome della cosa con il principio che dovrebbe proteggerla e, una volta compiuta la sostituzione, chiunque torni a parlare della cosa concreta viene accusato di voler colpire il principio.

Il niqab diventa così “libertà religiosa” nello stesso modo in cui il burqa può diventare semplicemente “velo”: una generalizzazione che non chiarisce l’oggetto, lo sottrae alla vista.

E a quel punto il dibattito non consiste più nel chiedersi quale disciplina debba valere per quella pratica specifica, in quel luogo specifico e per quella persona specifica. Consiste nel dimostrare di non essere contro la libertà religiosa.

È un po’ come criticare il divieto di portare un lanciarazzi RPG-7 anticarro nell’atrio di una scuola media statale e ritrovarsi, tre battute e mezza dopo, a dover spiegare perché non si è intimamente contrari alle matite colorate Giotto da dodici pezzi, tonalità pastello.

A questo punto qualcuno potrebbe obiettare, con una certa ragionevolezza, che ho appena comparato un indumento religioso a un’arma anticarro. Ha ragione. L’analogia non serve a dimostrare che le due cose siano comparabili; serve a ridicolizzare la tecnica argomentativa con cui si sostituisce un oggetto con un altro per trasferire sul primo le caratteristiche emotive e normative del secondo. È precisamente questo il suo lavoro.

Quando si parla di libertà religiosa o di rispetto della differenza culturale a proposito del volto coperto di una minore a scuola, si ha l’impressione — ed è un’impressione di quelle particolarmente difficili da scuotere — di star difendendo qualcosa di già pacificamente condiviso, qualcosa che non richiederebbe ulteriori specificazioni perché, in fondo, chi potrebbe essere contro la libertà religiosa o il rispetto della differenza?

Il problema è che sotto queste formule si sta maneggiando un concetto di cui quasi nessuno, nel discorso pubblico, fornisce una definizione operativa. Si dà per scontato che tutti intendano all’incirca la stessa cosa.

Esistono almeno due idee di multiculturalismo che vengono abitualmente (e, a giudizio di chi scrive, non casualmente) confuse sotto la stessa etichetta.

La prima concepisce il multiculturalismo come la possibilità, per individui e gruppi, di vivere ed esprimere le proprie differenze dentro un quadro di regole civili comuni. La differenza è tutelata e le regole del gioco restano le stesse per tutti. Allora, la differenza deve poter vivere dentro la stessa legge, oppure la legge deve cominciare a differenziarsi in base alla differenza?

La seconda concepisce il multiculturalismo come il diritto, per certi gruppi, di vedere riconosciute regole diverse proprio in quanto membri di una cultura diversa. Qui la differenza non è più solo oggetto di tutela: diventa fonte di differenziazione normativa.

Il passaggio dall’una all’altra non è quasi mai dichiarato. Avviene per scivolamento. Si parte dalla legittima (e pienamente condivisibile) richiesta di non discriminare chi si veste, prega o mangia in modo diverso, e si arriva — senza che nessuno abbia formalmente firmato il cambio di modello — a trattare l’appartenenza culturale come un titolo per pretendere eccezioni alle regole comuni.

Non è che qualcuno dica ad alta voce: “Vogliamo ordinamenti paralleli”. È che, una volta accettato il secondo significato, la possibilità che prendano forma ordinamenti paralleli comincia a emergere come conseguenza possibile del modello, non come un’aberrazione già esclusa in partenza.

A questo punto è utile introdurre un concetto preso in prestito dalla sociologia del diritto più spigolosa: l’interlegalità. L’idea è che quando più ordinamenti normativi si sovrappongono nello stesso spazio esistenziale — che so, la vita di una quindicenne, le aspettative di una comunità religiosa, il regolamento d’istituto e il codice penale — non otteniamo una sintesi armoniosa, ma una zuppa porosa e altamente instabile.

Boaventura de Sousa Santos ha osservato che ogni ordinamento giuridico funziona come una mappa. Come una mappa, sceglie una scala (cosa rendere visibile e cosa oscurare), adotta una proiezione (un modo di rappresentare la realtà) e usa una simbolizzazione (un linguaggio di segni).

Quando più mappe — più ordinamenti — si sovrappongono sullo stesso territorio esistenziale (la vita di una persona, una controversia, una scuola, una famiglia), non si ottiene una mappa unica e coerente. Si ottiene una sovrapposizione porosa, piena di zone di transizione, di contraddizione e di ibridazione.

Non è più solo pluralismo giuridico, cioè la semplice coesistenza di ordinamenti uno accanto all’altro, come se fossero stanze contigue con porte chiuse. È qualcosa di più denso e più instabile: la stessa persona, la stessa situazione, lo stesso spazio sono attraversati contemporaneamente da logiche normative diverse che si mescolano e si contendono il primato.

L’individuo non sceglie liberamente quale diritto applicare. Si trova già immerso in reti multiple. Deve navigare continuamente tra obblighi, aspettative e sanzioni che provengono da fonti diverse e non gerarchicamente ordinate in modo chiaro.

Una donna, o una ragazza, che viva all’incrocio tra diritto di famiglia dello Stato, norme religiose della propria comunità, aspettative familiari e regole di un’istituzione pubblica sperimenta precisamente questa condizione. Le norme si intrecciano su questioni di matrimonio, divorzio, educazione dei figli, abbigliamento, riconoscibilità. Non c’è un fuori netto da cui osservare il conflitto. Si è già dentro la mescolanza.

Ed è per questo che la domanda “chi decide quando un precetto religioso entra in attrito con una regola civile?” diventa così delicata. Nella condizione di interlegalità non esiste un terreno neutrale ed esterno da cui arbitrare. Ogni risposta che si dà — anche quella che pretende di essere soltanto rispettosa della differenza — modifica già i confini tra le mappe.

Chi ha l’autorità di tracciare il confine tra differenza accettabile e differenziazione normativa inaccettabile? Lo Stato? La comunità? Il giudice caso per caso? Il generico “rispetto della differenza” non risponde a questa domanda, la elude.

E cosa succede quando l’interlegalità incontra i minori? L’autonomia di un minore è necessariamente graduata. Una pratica che per un adulto può essere trattata come scelta (anche discutibile) diventa, su una minore, un problema di protezione e di formazione della libertà futura. La sovrapposizione di ordinamenti, in questo caso, può consolidare pressioni invece di allentarle.

Esiste poi un nucleo non negoziabile del terreno comune? Se tutto è rinegoziabile in nome della differenza culturale, il quadro di regole comuni diventa una formula vuota. Quali beni non possono essere sacrificati senza cambiare, di fatto, modello di società?

Il linguaggio può diventare il primo luogo in cui questa sovrapposizione comincia. Il passaggio sistematico da “niqab” o “burqa” a “velo” non è solo un’imprecisione lessicale. È un’operazione che riduce la scala di una mappa (oscurando la specificità di una pratica che disciplina il corpo delle donne) e la fa entrare in un’altra mappa già moralmente protetta.

Il linguaggio non descrive il conflitto, lo riorganizza. Una volta compiuta questa sostituzione, diventa più difficile discutere le ragioni per cui una pratica che disciplina il corpo delle donne, in un contesto scolastico e su una minore, possa richiedere una disciplina distinta. Si è già cambiato oggetto senza ammetterlo.

Lo stesso meccanismo si osserva, in forme diverse ma non troppo diverse, in altri spazi pubblici.

Il 10 aprile 2024, a Roma, nel quartiere Centocelle, piazza dei Mirti, durante le preghiere pubbliche per la fine del Ramadan, le donne furono collocate dietro una rete da pollaio rivestita di un telo oscurante. Gli uomini pregavano nello spazio aperto; le donne restavano separate, parzialmente nascoste.

Lo stesso giorno, a Lleida in Catalogna, durante la preghiera dell’Eid al-Fitr nel Parc de la Mitjana, le donne furono separate dagli uomini da recinzioni da cantiere. Nel maggio 2024, all’Università di Torino, durante l’occupazione di Palazzo Nuovo, si tenne una preghiera del venerdì. Anche qui le donne furono collocate dietro una rete di separazione, in posizione defilata e secondaria rispetto agli uomini.

In tutti questi casi le barriere — reti, vallas, teli — non hanno prodotto condivisione dello spazio: hanno prodotto segregazione. Zahoor Ahmad Zargar, l’imam di Savona, intervistato in televisione, spiegò che la separazione serve a evitare che gli uomini, durante la prosternazione, guardino il sedere delle donne. (*)

Quando una norma religiosa organizza materialmente l’accesso, la visibilità o la collocazione dei corpi in uno spazio pubblico, quella norma ha già prodotto un effetto civile. Non è più una pratica spirituale: è un atto politico. È la pretesa piuttosto sfacciata di far valere un ordinamento normativo parallelo dentro il perimetro della repubblica.

Le inclusive reti di galline rendono trasparente che l’inclusività non è un contenitore neutrale e un pollaio non fa primavera. È una pratica che, a seconda di come viene usata, può allargare lo spazio comune oppure ritagliarne uno laterale, protetto e subordinato.

Interrogare l’inclusività non significa quindi rifiutarla in astratto. Significa chiedere, di volta in volta, cosa produce concretamente. Chi viene messo dove. Chi resta visibile e chi viene reso laterale. Chi definisce i confini della “differenza rispettata” e chi li subisce.

Finché l’inclusività resta una dichiarazione d’intento, fluttuante e profumata come un dépliant di agenzia viaggi, può significare qualsiasi cosa.

Quando poi diventa prassi, materializzandosi in quel particolarissimo genere di recinto che unisce la dignità architettonica di un allevamento avicolo al progressismo da salotto, mostra finalmente i suoi effetti reali: a volte di apertura, più spesso di segregazione soft, e regolarmente di disciplina del corpo femminile amorevolmente giustificata proprio in nome del sacro rispetto della differenza.

(Ricordo la scena in cui Francesco Nuti, deciso a menare il fratello disabile (Haber) senza i fastidiosi morsi della morale, si siede preventivamente anche lui su una sedia a rotelle, ristabilendo la parità dei ranghi, e solo dopo lo mena.

La logica per cui, per compiere un atto autoritario o repressivo, ci si appropria preventivamente della stessa identità o dello stesso lessico della vittima, così da sterilizzare ogni senso di colpa, rendere l’oppressione un capolavoro di coerenza e poter esercitare la propria autorità morale sentendosi, allo stesso tempo, immensamente progressista.

È qui che ti sale addosso quella strana, indefinibile urgenza mistica, la bizzarra tentazione, cioè, di convertirsi a una qualche fede arcaica e rigorosamente patriarcale solo per il puro e liberatorio gusto di infilare certe teoriche del femminismo ortodosso dentro un pollaio e spiegare loro, con la voce dolce, premurosa e perfettamente allineata al dogma, che abbiamo ricevuto il messaggio.)

Burqa e niqab rendono quindi visibile il punto in cui le due concezioni del multiculturalismo smettono di coincidere e ci costringono a guardare in faccia il punto in cui l’interlegalità smette di essere un fatto sociologico neutrale e diventa un problema politico.

Se l’appartenenza culturale può produrre effetti normativi nello spazio pubblico, bisogna guardare anche a ciò che succede quando quella stessa logica entra nel diritto. Quando una pratica religiosa o culturale entra in contatto — e a volte in conflitto — con le regole di un’istituzione pubblica, e quando si risponde a quel contatto lasciando spazio a ordinamenti che non restano confinati nella sfera privata, non si sta più semplicemente tutelando la differenza.

Si sta accettando, o quantomeno non rifiutando, che l’appartenenza culturale possa funzionare come fonte di differenziazione normativa.

Non è detto che questa sia la strada inevitabile. È una possibilità che il discorso pubblico lascia aperta ogni volta che rifiuta di chiarire i termini. E non chiarire i termini comuni è già, di per sé, un sintomo: si stanno modificando le regole del gioco mentre si pretende di star soltanto applicando quelle esistenti.

La cronaca offre indizi, non prove definitive.

Nel 2023 a Brescia un pubblico ministero chiese l’assoluzione di un uomo di origini bengalesi accusato di maltrattamenti nei confronti della moglie sostenendo che i comportamenti fossero “frutto dell’impianto culturale e non della sua coscienza e volontà”. La Procura di Brescia prese pubblicamente le distanze da quella impostazione, ribadendo di non ammettere scriminanti estranee alla legge italiana.

Il pm modificò poi la formula della richiesta, chiedendo l’assoluzione perché il fatto non sussiste per mancanza del requisito dell’abitualità; il Tribunale assolse infine l’uomo non per il fattore culturale, ma perché ritenne non provato il reato di maltrattamenti. La Cassazione, in casi analoghi, ha più volte ribadito che nessuna scriminante culturale può prevalere quando sono in gioco diritti fondamentali della persona.

Il punto non è che l’argomento culturale abbia vinto. Il punto è che è stato considerato argomentabile in un’aula di giustizia.

Nel luglio del 2024 a Torino la Corte d’Appello assolse una coppia di genitori che vivevano con le figlie in un campo rom, ribaltando la condanna di primo grado per maltrattamenti.

Nelle motivazioni, il contesto familiare e ambientale entrò nel giudizio sulla coscienza e volontà degli imputati: il clima di violenza venne descritto come un dato di fatto del campo e le motivazioni rilevarono che le condizioni del contesto facevano sorgere “notevoli dubbi sulla coscienza e la volontà” di sottoporre le figlie a maltrattamenti; le percosse vennero inoltre considerate in quel quadro come uno strumento che gli imputati potevano ritenere disponibile per garantire ordine e disciplina.

Questo caso ci mostra quanto il contesto culturale e ambientale possa entrare nel merito del ragionamento sulla responsabilità. Anche quando l’ordinamento formalmente respinge quella logica, è interessante osservare dove e come essa riappare nell’argomentazione.

Se possediamo un briciolo di onestà, converrebbe distinguere tre piani che i reparti di propaganda emotiva tendono a sbattere insieme: l’abito, il precetto e l’imposizione.

Un abito è un assemblaggio di fibre tessili, un segno esteriore che può avere un pedigree religioso, tribale o semplicemente il colore sbiadito di una felpa presa a poco prezzo. Un precetto è una norma religiosa che prescrive un comportamento ritenuto obbligatorio. Un’imposizione è invece il passaggio da quel precetto alla sua concreta applicazione attraverso pressione, costrizione o coercizione su un soggetto che non sarebbe libero di sottrarsi.

Possono coincidere, e spesso lo fanno con la stessa ineluttabilità con cui un temporale estivo coincide con la bagnata dei panni stesi. Ma coincidere non le rende identiche. Trattarle come identiche è il modo più rapido per rendere impossibile qualsiasi discussione pubblica sul terzo punto.

Dall’esterno è quasi impossibile radiografare l’anima di una persona per capire quale dei due regimi stia realmente operando. Ma questa opacità significa precisamente che una regola pubblica non può dipendere dalla capacità dell’istituzione di leggere le intenzioni interiori di ogni singola persona.

È, al contrario, il motivo per cui le istituzioni pubbliche devono darsi regole che non richiedano poteri telepatici per funzionare.

Non sostengo che il semplice fatto che un indumento sia religioso autorizzi lo Stato a vietarlo. Dico che il caso cambia quando coincidono tre elementi: copertura integrale del volto, istituzione scolastica e soggetto minorenne.

Questo non significa che la questione della copertura del volto cessi di esistere fuori dalla scuola o fuori dalla condizione minorile: significa che, quando quei tre elementi si sovrappongono, entrano in gioco ulteriori questioni che non possono essere trattate come semplici variazioni dell’abbigliamento religioso.

A questo punto le obiezioni standard si presentano quasi da sole: ma allora vietiamo anche la kippa e il turbante? No. La risposta — per quanto i puristi del cortocircuito analogico trovino fastidioso sentirselo dire — è no.

Un copricapo posato sulla sommità del cranio o una piccola falda di tessuto non sono, per una serie di ovvie ragioni, una copertura integrale del volto. Il confronto pertinente non è fra “abiti religiosi” e “abiti non religiosi”. È fra pratiche che lasciano il volto riconoscibile e una pratica che lo sottrae alla riconoscibilità, in un’istituzione pubblica e nel caso specifico di una minore.

Alla fine dei conti, la faccenda, per quanto priva di smalto progressista, è che la laicità non consiste nel permettere a chiunque di trasformare le proprie leggi confessionali nelle regole dello spazio che condividiamo.

Consiste nell’esatto opposto: lo Stato ti garantisce che nessuno verrà mai a dirti quale Dio pregare nella tua stanza, ma si riserva il diritto di stabilire le regole dentro cui tutte le fedi sono tenute a convivere.

La religione può avere tutti i precetti, i dogmi, i codici d’abbigliamento e i voti di castità che preferisce. Può vestirsi di nero, di bianco o di paillettes; può fondare ordini, sussurrare preghiere o girare in tondo cantando.

In una democrazia laica che non sia semplicemente una farsa allestita per far sentire brave persone i suoi commentatori, la religione non perde affatto il diritto di esistere o di manifestarsi. La laicità non deve entrare nella religione; deve impedire alla religione di entrare come fonte normativa nell’ordinamento comune.

Non chiede a nessuno di spogliarsi dell’anima o di togliersi il velo per fare dispetto al cielo. Chiede una cosa molto più modesta e adulta: che nessuna fede possa trasformare le proprie regole religiose nelle regole dello spazio che condividiamo.