La sedia di Elia: Joshua Cohen e l’eredità di Philip Roth

In occasione della Brit Milà, viene riservata una sedia a qualcuno che non vi si siederà mai. Si chiama kisse shel Eliyahu, la sedia di Elia. Si dice che il profeta che non è mai morto, che ha lasciato il mondo ancora vivo, su un carro di fuoco trainato da cavalli di fuoco anziché in una tomba, sia presente a ogni alleanza. Viene onorato con un posto che rimane, per definizione, vuoto. Alla tavola di Pesach la stessa logica si ripete con un calice e una porta: il calice viene riempito, la porta viene aperta e la famiglia attende un ospite il cui arrivo porrebbe fine alla storia.

Nel 2022, interrogato sul suo posto nella letteratura americana, Joshua Cohen ha menzionato una sedia diversa. “Ho la sedia di Philip Roth”, ha detto. “Non l’ho comprata, mi è stata regalata” (Amy S. Rosenberg, “Interview with Joshua Cohen”, The Philadelphia Inquirer, 16 giugno 2022). È un aneddoto interessante, e i critici potrebbero interpretarlo come un’incoronazione: i mobili di Roth che passano al vincitore del Pulitzer, il trono del romanzo ebraico americano nuovamente occupato.

Si potrebbe sostenere che il posto dello “scrittore ebreo” per antonomasia, che Bellow, Malamud e Roth hanno occupato insieme, protestando per tutto il tempo, è diventato la sedia di Elia. È ancora in attesa a tavola. I critici e le commissioni dei premi la tengono ancora pronta, e ogni pochi anni vi si prova a far sedere un nome. Ma il suo significato ora sta nell’essere preparata e non nell’essere occupata. Lo scrittore più ebreo del presente non è colui che siede su quella sedia. È colui che capisce perché debba rimanere vuota, e che scrive dal posto accanto a essa, al tavolo dove la porta sta per aprirsi.

Quello scrittore è Cohen. I suoi libri non parlano solo di ebrei. Parlano della domanda che ha governato la vita ebraica in ogni diaspora e che ora governa il rapporto tra la diaspora e lo Stato ebraico: chi è il padrone di casa qui, e chi è l’ospite?

La battuta di Bellow secondo cui lui, Malamud e Roth erano diventati gli “Hart, Schaffner & Marx” della letteratura americana, dal nome di un’azienda di abbigliamento di Chicago, viene solitamente citata come una protesta contro le etichette. È anche un’immagine precisa. Un abito è ciò che un immigrato acquista per sembrare parte del posto. La narrativa di questa trinità era il taglio e la vestibilità di quell’abito: Augie March che annuncia “Sono americano, nato a Chicago”; i droghieri di Malamud, troppo poveri per permettersi tagli di tessuto; Portnoy che si strappa le cuciture nello studio dello psicanalista. Il loro grande tema era il camerino dell’assimilazione, e l’America li leggeva perché l’America stessa era un camerino.

Ecco perché il romanzo di una minoranza poteva diventare la parabola della nazione. Tra il 1950 e il 1975 circa, l’ebreo era l’allegoria scelta dall’America per rappresentare l’ammissione. La domanda non era “cos’è un ebreo?”, ma “può un estraneo diventare uno di noi senza smettere di essere se stesso?”. Rispondere con voce ebraica significava rispondere a nome di tutti. È ciò che si potrebbe chiamare “funzione rappresentativa”, ed è ciò che ha trasformato un romanziere nello scrittore ebreo.

Cohen ha descritto la fine di quella funzione meglio di qualsiasi critico. La generazione fondatrice, racconta al critico e scrittore Leo Robson del Guardian (“Bad member, good writer”, Taproot, 6 settembre 2022, https://leorobson.substack.com/p/bad-member-good-writer), “era il trattino, il cardine della porta, e ora scrivo senza trattino, la porta è chiusa”. La frase merita di essere letta lentamente. Un cardine non appartiene a nessuna delle due stanze. È il pezzo di metallo che permette alla porta di oscillare tra di esse. Il trattino in “ebreo-americano” era quel cardine, e la trinità ne era l’artefice. Cohen scrive dopo che l’oscillazione si è fermata.

Ma una porta chiusa è ambigua, e il genio di Cohen sta nel mantenerla tale. È chiusa perché l’ebreo è finalmente dentro, a casa, al di là del bisogno di mediazione? Oppure è chiusa dietro di lui, così che non possa tornare indietro, e anche davanti a lui, così che possa ancora essere accompagnato fuori? La trinità ha scritto la commedia di una porta che si apre. Cohen scrive l’ansia di una porta che è chiusa, con nessuno che sia del tutto sicuro da quale parte si trovi.

Il linguista Émile Benveniste (Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Éditions de Minuit, 1969) ha dimostrato che il termine latino “hostis” indicava inizialmente lo straniero con cui si avevano legami di reciprocità, l’ospite, e solo in seguito assunse il significato di nemico. “Hospes”, l’ospite, deriva dalla stessa radice. Jacques Derrida, partendo da questa riflessione (Jacques Derrida, De l’hospitalité, con Anne Dufourmantelle, Calmann-Lévy, 1997), ha coniato il termine “hostipitality” (Jacques Derrida, “Hostipitality”, Angelaki, 5:3, 2000): ogni atto di accoglienza porta in sé l’ombra dell’ostilità, perché accogliere qualcuno significa mostrare che la casa è tua e non sua. L’ospite è benvenuto proprio fintanto che ricorda di essere un ospite.

È possibile che questa ambivalenza sia la grammatica nascosta del romanzo ebraico e che spieghi sia la trinità sia la sua eredità meglio di quanto il vocabolario dell’“identità” potrebbe mai fare. L’esistenza ebraica nella diaspora è stata, per due millenni, una condizione di ospitalità condizionata. Permessi di soggiorno, tolleranze, espulsioni: l’ebreo era l’ospite la cui accoglienza poteva essere revocata per decreto. Ciò che, nel linguaggio sociologico, appare come “assimilazione” è, in questo linguaggio più antico, un cambiamento di status all’interno dell’ospitalità. L’ospite è invitato a rimanere più a lungo, a mangiare alla tavola di famiglia, forse a sposare la figlia. Non riceve mai del tutto l’atto di proprietà della casa.

La tradizione ne era consapevole e andò oltre. La scena fondante dell’ospitalità ebraica è quella di Abramo presso le querce di Mamre, che corre ad accogliere tre stranieri nel caldo del giorno (Genesi 18). Il comandamento etico ripetuto più spesso nella Torah è quello di amare lo straniero, “poiché voi siete stati stranieri nel paese d’Egitto” (Deuteronomio 10, 19). Il versetto più radicale di tutti è quello del Levitico che riguarda la terra stessa: “Poiché la terra è mia; voi siete stranieri e forestieri presso di me” (25, 23). Nella teologia biblica, nessuno possiede la casa. Anche Israele, nella propria terra, è un ospite residente di Dio.

Si tratta di un nesso poco esplorato. Il sionismo politico può essere interpretato come il tentativo più serio nella storia ebraica di sfuggire alla condizione di ospite: diventare, finalmente, un padrone di casa tra le nazioni, con una porta che si chiude dall’interno. Il romanzo ebraico americano della “generazione del trattino” è stato un tentativo parallelo con mezzi diversi. Cercava di diventare parte della famiglia nella casa di qualcun altro piuttosto che proprietario di una propria. Entrambi i progetti rispondevano alla stessa ferita. Ed entrambi si scontrano con una memoria teologica che rifiuta la fantasia del pieno possesso. Lo scrittore ebreo, quindi, è colui che mantiene viva la consapevolezza che tutti, compreso il padrone di casa, sono forestieri.

Letto tenendo presente questa chiave di lettura, “The Netanyahus” (The Netanyahus: An Account of a Minor and Ultimately Even Negligible Episode in the History of a Very Famous Family, New York Review Books, 2021) si rivela un libro costruito interamente attorno a scene di accoglienza. La sua origine è essa stessa un atto di ospitalità: un aneddoto che Harold Bloom raccontò allo scrittore più giovane, e che Cohen gli chiese di “raccontare di nuovo… un paio di volte”, proprio come si chiede a un ospite di ripetere una storia a tavola. La sua postfazione, “Credits & Extra Credit”, restituisce la narrazione a Bloom, come un padrone di casa che restituisce un cappotto alla fine della serata.

Ruben Blum, il narratore, è l’unico ebreo nel corpo docente del Corbin College nell’inverno del 1959–1960. Ha fatto ciò che la generazione del trattino prometteva sarebbe stato sufficiente. Ricopre la cattedra, possiede la casa e traccia una linea netta: “Sono uno storico ebreo, ma non uno storico degli ebrei”. La sua filosofia di sopravvivenza è esplicita: “Per la mia generazione… la protezione più affidabile era assimilarsi, non differenziarsi”. Si considera un ospite. Ha una casa in America e vi accoglie le persone.

L’istituzione lo corregge. Il suo dipartimento lo assegna alla commissione per Benzion Netanyahu, storico dell’Inquisizione spagnola e sionista militante, e lo nomina anfitrione della famiglia durante la loro visita al campus. Blum non viene scelto perché è un collega. Viene scelto perché è ebreo, e un ebreo, presume l’università, saprà come comportarsi con altri ebrei. Con un solo gesto l’ospite si rivela ospite di una casa superiore, quella di Corbin, impiegato come una sorta di concierge etnico. Questa è la soglia su cui ogni ebreo assimilato si trova, prima o poi: il momento in cui chi è stato ammesso da tempo scopre che la sua ammissione è sempre stata condizionata.

Poi arrivano i Netanyahu, e il romanzo ribalta la scena di Mamre: Abramo corse a servire gli stranieri, e gli stranieri si rivelarono angeli portatori della promessa di un figlio. Blum accoglie degli stranieri che si rivelano una profezia di altro genere. Benzion e la sua famiglia si comportano come se fossero i padroni di casa e Blum l’intruso: occupano, consumano e giudicano. Ne segue una commedia, del tipo più tipicamente rothiano. Sotto tutto ciò si cela la tesi di Benzion sulla Spagna. I conversos si assimilarono il più possibile alla fede della maggioranza stessa, e furono comunque perseguitati, perché ciò che in loro veniva odiato non era la fede, ma il sangue. Nel salotto di Blum, questa tesi è un ospite a cena che non se ne va. Dice al padrone di casa, proprio mentre questi mangia, che quella casa non è sua.

Cohen non avalla questa tesi, ma non la confuta nemmeno. Afferma che la narrativa che lo attrae “è spesso il risultato di un atteggiamento che vuole vedere entrambe le parti”, e che la sua empatia lo rende “un pessimo membro di partito” (Martin Riker, “The Covering Cherub: An Interview with Joshua Cohen”, The Paris Review, 23 giugno 2021). In questo caso, il rifiuto di scegliere non è neutralità. È fedeltà al doppio significato di hostis. Blum ha ragione quando dice che l’America lo ha accolto. Netanyahu ha ragione quando dice che le accoglienze finiscono. Il romanzo è una casa in cui entrambe le rivendicazioni trascorrono la notte, e il lettore si sveglia, come Blum, senza sapere bene di chi sia quella casa.

C’è una seconda ragione per cui la sedia rimane vuota, e risiede nella vita ebraica piuttosto che nel bisogno americano di allegorie. Un rappresentante ha bisogno di qualcosa da rappresentare: una via di mezzo riconoscibile che la maggior parte dei suoi lettori possa sentire propria. La trinità ne aveva una. Era la classe media ebraica laica, influenzata dallo yiddish e in ascesa sociale delle grandi città, un mondo definito meno dall’osservanza religiosa che dalla memoria, dal cibo, dalle discussioni e dalle aspirazioni. La Chicago di Bellow, il Brooklyn di Malamud e la Newark di Roth erano tre quartieri dello stesso Paese.

Quel Paese si sta svuotando da entrambe le estremità. Secondo l’indagine del 2020 del Pew Research Center sugli ebrei americani (Pew Research Center, Jewish Americans in 2020, 11 maggio 2021), circa il 27 per cento degli adulti ebrei si definisce senza religione, una cifra che sale a circa quattro su dieci tra i minori di trent’anni. Allo stesso tempo, la percentuale di ortodossi, pari al 9 per cento di tutti gli adulti ebrei, raggiunge il 17 per cento tra i 18 e i 29 anni. Il futuro dell’ebraismo americano è tirato verso due poli: un’ebraicità senza giudaismo e un giudaismo vissuto interamente all’interno della legge. Il folto centro laico, pubblico e soggetto naturale di questa trinità, si sta assottigliando tra i due.

Nessuno scrittore può parlare a nome di una comunità che non ha più un centro. Ma un romanzo può cercare di parlare come quella comunità: di racchiudere tutti i suoi frammenti contemporaneamente, senza riconciliarli. Qui, forse, sta il significato più profondo del massimalismo di Cohen. “Witz” (Witz, Dalkey Archive Press, 2010) è ottocento pagine di liturgia, giochi di parole, parodia e catalogo. “Book of Numbers” (Book of Numbers, Random House, 2015) raddoppia il suo autore e divide la narrazione tra voci e documenti. Queste non sono le stravaganze di un virtuoso. Sono risposte formali a una condizione storica. Quando la rappresentazione è impossibile, il romanzo diventa un recipiente di contenimento. Non riassume il popolo; offre spazio a tutte le sue voci in conflitto sotto lo stesso tetto. È, ancora una volta, un atto di ospitalità, ora esteso ai frammenti di un mondo.

Questo spiega anche la peculiare devozione di Cohen al dissenso. “Tendo a interpretare [l’ebraismo]”, ha affermato, “come forse i comandamenti di dire no, che bisogna dissentire, che bisogna opporsi” (Amy S. Rosenberg, “Interview with Joshua Cohen”, op. cit.). Una tradizione la cui pagina sacra circonda ogni affermazione con le sue obiezioni è il naturale antenato di un romanzo che non può chiudere una discussione. Anche il Talmud era una casa in cui le opinioni contrarie venivano ospitate, il punto di vista respinto conservato accanto a quello accettato, nel caso in cui una generazione successiva ne avesse avuto bisogno.

L’osservazione che segue appartiene al margine, dove la tradizione ha sempre conservato le sue glosse più audaci. Il nome Cohen significa sacerdote. I kohanim, discendenti di Aronne, sono vincolati da un divieto contenuto in Levitico 21: non possono rendersi impuri attraverso il contatto con i morti, a eccezione dei loro parenti più stretti. I kohanim osservanti ancora oggi non entrano nei cimiteri e attendono fuori dal cancello ai funerali degli amici. Tra tutti i nomi ebraici, Cohen è l’unico che vieta l’accesso alla casa dei morti.

E Joshua Cohen continua a entrarvi. “Witz” immagina la morte di tutti gli ebrei della terra tranne uno, Benjamin Israelien, che viene poi trasformato in una celebrità e in una merce: l’ultimo ebreo come reperto nel museo che il mondo ha fatto del suo popolo. “Book of Numbers” prende in prestito il titolo dal libro biblico del censimento nel deserto, il libro in cui la generazione che lasciò l’Egitto viene censita e poi muore nel deserto, senza mai entrare nella terra promessa. “Moving Kings” (Moving Kings, Random House, 2017) segue giovani veterani israeliani assunti da una ditta di traslochi di New York per sfrattare le persone dalle loro case: ospiti trasformati in strumenti che allontanano gli altri dalla casa. “The Netanyahus” mette in scena un padre la cui storiografia è una cronaca di quasi-annientamenti. E il prossimo romanzo, “Dead Herzls” (Dead Herzls, Penguin Press/Fitzcarraldo Editions), la cui pubblicazione è annunciata per l’11 febbraio 2027, segue la famiglia di Theodor Herzl fino alla sua fine. I suoi tre figli muoiono in modi raccapriccianti. Il suo unico nipote, Stephen, si toglie la vita gettandosi da un ponte a Washington, e la stirpe si estingue.

L’arco narrativo risulta sconcertante, una volta osservato nella sua interezza. Il fondatore del sionismo politico, l’uomo che sognava una casa per il popolo ebraico che potesse finalmente chiudersi a chiave dall’interno, non lascia nessuno in vita che possa abitare nella sua stessa casa. Il grande protagonista della storia ebraica moderna muore senza eredi. Cohen, portatore del nome sacerdotale, varca la soglia che il sacerdote non deve varcare. Entra nel cimitero dei sogni ebraici di una casa e conta i morti come li conta il Libro dei Numeri.

Non si tratta solo di biografia o gioco di parole. Indica qualcosa nella vocazione stessa. La trinità scriveva dei vivi: dell’appetito, dell’ambizione, del sesso, del frastuono delle famiglie. La narrativa di Cohen è, sempre più, un’opera di lutto mascherata da satira. Se un tempo lo scrittore ebreo era colui che annunciava l’ammissione al banchetto, ora è colui che siede con i morti e rifiuta la purezza che la tradizione gli offre per essere rimasto fuori.

Un dettaglio del rito di Pesach racchiude quanto è stato detto sino a ora. A tarda sera, dopo il pasto, la porta di casa viene aperta per Elia. Proprio in quel momento la tradizionale Haggadah prevede che la famiglia reciti un versetto dei Salmi: Shfokh hamatkha, “Riversa la Tua ira sulle nazioni che non Ti conoscono” (Salmo 79, 6). La porta si apre per accogliere l’ospite della redenzione e, nello stesso istante, si apre sulla notte, verso i vicini, con un grido contro il nemico. Accoglienza e timore, hospes e hostis, un unico gesto. Nessun rito coglie così esattamente l’esperienza ebraica della soglia: la porta deve essere aperta, e aprirla è sempre un rischio.

La trinità scriveva in un’epoca in cui la porta sembrava aprirsi in una sola direzione, verso l’interno, verso la tavola americana. La loro commedia era quella di un ospite che imparava le regole della casa. Cohen scrive ora che il doppio movimento della porta è tornato alla ribalta. Si apre su un Paese in cui l’ebreo è a casa sua eppure, in certe serate, gli viene ancora chiesto di rendere conto di sé. Si apre su uno Stato ebraico che rivendica di essere l’unica vera casa e che giudica l’ospitalità della diaspora come un’illusione. E si apre su un popolo ebraico il cui centro si è assottigliato, tanto che nessuno può più dire chi sieda a capotavola.

Ecco perché la sedia deve rimanere vuota, e perché deve comunque essere apparecchiata. Occuparla significherebbe dichiarare che la questione della casa è risolta: che l’ebreo è finalmente un padrone di casa, sia in America che in Sion. Rimuoverla significherebbe dimenticare che la domanda sia mai stata posta. Lo scrittore ebreo del presente è colui che tiene la sedia pronta, apre la porta all’ora stabilita e non sa chi entrerà: il profeta, il vicino o colui che è venuto a dire che l’accoglienza è finita.

Joshua Cohen scrive proprio davanti a quella porta. Ha ereditato la sedia di Roth, ma ciò che ne fa è opera di Elia: la lascia vuota, affinché possiamo vedere la forma dell’attesa.