Kefiah: il passato che si indossa senza conoscerlo

Georges-Louis Bouchez, deputato federale alla Camera dei rappresentanti del Belgio e presidente del partito liberale francofono Mouvement Réformateur (MR), ha recentemente suscitato ampie reazioni affermando in diverse dichiarazioni pubbliche che la keffiyeh costituisce un simbolo primario e inequivocabile del terrorismo (Bruxelles Today).

Prima di acquisire un valore simbolico, la keffiyeh era un semplice strumento funzionale. Un quadrato di cotone piegato a triangolo e fissato dall’ʿiqāl proteggeva le teste dei fellahin e dei beduini dal sole, dalla sabbia e dal freddo in tutto il Levante, in Mesopotamia e nella penisola arabica.

Priva di significato nazionale, poiché la nazione che avrebbe poi rappresentato non esisteva ancora come soggetto politico, la keffiyeh si declinava in varianti regionali come lo shmāgh giordano, la ghutra del Golfo e lo yashmagh iracheno, differenti per trama e colore ma identiche nella funzione.

Durante il tardo Impero ottomano e i primi anni del Mandato britannico, questo indumento segnalava l’appartenenza di classe e geografica piuttosto che la fedeltà politica: il contadino indossava la kefiah, mentre il notabile urbano, l’effendi, preferiva il tarbush, il fez di feltro rosso simbolo della modernità ottomana. I due copricapi non rappresentavano due nazioni distinte, ma due mondi sociali all’interno di una stessa società. Questo punto di partenza risulta fondamentale, poiché la storia semiotica della keffiyeh non origina da un gesto popolare spontaneo, ma da un ordine imposto.

Durante la Rivolta araba del 1936-1939 il comando ribelle dovette affrontare un problema pratico. I suoi combattenti provenivano in gran parte dalle campagne e indossavano la kefiah, il che li rendeva facilmente individuabili in città, dove le forze britanniche potevano identificarli e arrestarli. Alla fine dell’estate del 1938, la leadership risolse il problema con un decreto: agli uomini arabi delle città fu ordinato di abbandonare il tarbush e di indossare la kefiah, affinché i combattenti fossero indistinguibili dai civili.

L’antropologo Ted Swedenburg ricostruisce l’episodio in “Memories of Revolt” (1995) e nel suo saggio “The Palestinian Peasant as National Signifier” (Anthropological Quarterly, 1990). Si tratta di uno studioso vicino alla narrativa nazionale palestinese, il che conferisce al suo racconto un peso ancora maggiore. Chi indossava il tarbush veniva intimidito, e l’ordine veniva fatto rispettare dalle stesse bande armate che in quegli anni uccisero più arabi – che fossero oppositori, presunti “collaboratori” o membri della fazione rivale dei Nashashibi – che ebrei o britannici.

L’atto fondativo della kefiah come segno politico racchiude, in forma condensata, la grammatica che avrebbe caratterizzato il simbolo nel secolo successivo, articolata in tre elementi principali.

Il primo è l’occultamento: l’indumento fu politicizzato affinché il combattente potesse confondersi tra i civili, costringendo la popolazione a vestirsi come i combattenti per consentire a questi ultimi di mimetizzarsi tra i non combattenti, creando così uno scudo umano sartoriale ante litteram.

Il secondo elemento è l’uniformità coercitiva: il simbolo non emerse spontaneamente dal basso, ma fu imposto dall’alto tramite la minaccia, rendendo l’“autenticità” nazionale una rappresentazione forzata.

Il terzo elemento riguarda il borghese che indossa l’abito del contadino: i primi ad adottare la kefiah come segno politico furono i notabili urbani, che si appropriarono dell’abito di una classe diversa dalla propria. Ottant’anni dopo, lo studente della Columbia, di Sciences Po o dell’Università di Bologna ripete il gesto, diventando anch’egli un “contadino di seconda mano”; la coercizione è ora sociale e morale, ma la struttura rimane invariata, poiché l’indumento viene adottato per evitare di essere percepiti come estranei al gruppo.

L’autenticità della keffiyeh, fin dalla sua origine, si configura dunque come un’autenticità rappresentata, confermando, in senso tecnico, quanto sostenuto da Eric Hobsbawm e Terence Ranger in “L’invenzione della tradizione” (1983): una pratica presentata come antica, il cui significato politico è invece recente, datato e attribuibile a un autore specifico.

La leadership politica di quel periodo era dominata da Hajj Amin al-Husseini, Gran Muftì di Gerusalemme, e il suo percorso ha profondamente influenzato tutto ciò che è seguito. Il suo incontro con Hitler a Berlino il 28 novembre 1941, la sua propaganda radiofonica a favore dell’Asse durante la guerra e il suo reclutamento di musulmani bosniaci per le Waffen-SS sono stati documentati da storici estremamente diversi tra loro come Matthias Küntzel (“Jihad and Jew-Hatred”, 2007), Klaus-Michael Mallmann e Martin Cüppers (“Nazi Palestine”, 2006) e, con maggiore sfumatura, da Gilbert Achcar (“The Arabs and the Holocaust”, 2009).

Il dibattito accademico verte su quanto fosse rappresentativo il Muftì, e Achcar sottolinea giustamente che nel mondo arabo erano presenti anche voci antifasciste e liberali; il fatto stesso dell’alleanza non è in discussione. Il punto non è ridurre il nazionalismo palestinese al Muftì, ma osservare che la sua leadership politica fondatrice scelse, nel momento decisivo, un’alleanza con il regime che stava sterminando gli ebrei d’Europa, e che tale scelta segnò la genealogia del movimento in modi che l’iconografia successiva si sarebbe sforzata di dimenticare.

Quell’iconografia successiva attese tre decenni prima di assumere una forma definitiva. Dopo il 1967, Yasser Arafat fece della kefiah il suo emblema personale, indossata con un drappeggio deliberato che, secondo alcune interpretazioni, riproduceva il contorno della Palestina sotto mandato; rappresentava, in altre parole, una mappa che Israele aveva già cancellato, e una mappa indossata sulla testa costituisce un programma politico reso visibile.

Nel 1969, dopo il dirottamento del volo TWA 840, Leila Khaled del Fronte Popolare per la Liberazione della Palestina fu fotografata con una keffiyeh e un Kalashnikov tra le mani, e quella fotografia fuse l’indumento con la figura del terrorista rivoluzionario, diffondendosi nell’immaginario radicale occidentale analogamente a quanto aveva fatto in precedenza il ritratto di Che Guevara.

La kefiah entrò così nell’era dei mass media globali non come copricapo contadino, ma come uniforme del dirottatore, del fedayin e dell’uomo armato in aeroporto. Da Lod a Monaco, nel 1972, il teatro del terrore e quello della kefiah si svilupparono parallelamente.

Negli anni Ottanta il simbolo passò in mani che non avevano alcun interesse per il vocabolario marxista-leninista della “liberazione nazionale” con cui l’OLP aveva rivestito il proprio nazionalismo laico, e il cui testo fondante non nasconde affatto il proprio orizzonte.

Il Patto di Hamas del 1988 cita nel suo settimo articolo l’hadith in cui pietre e alberi gridano al musulmano che dietro di essi si nasconde un ebreo che deve essere ucciso; il suo ventiduesimo articolo attribuisce agli ebrei il controllo della finanza mondiale, delle rivoluzioni francese e russa, di entrambe le guerre mondiali, della Massoneria e del Rotary Club, una dottrina ripresa integralmente dai Protocolli dei Savi di Sion.

Il documento rivisto del 2017 ha ammorbidito il linguaggio e ha affermato che il conflitto era con “il progetto sionista” piuttosto che con gli ebrei in quanto tali; il 7 ottobre 2023 il movimento ha dimostrato quanto valesse quell’ammorbidimento.

Robert Wistrich (“A Lethal Obsession”, 2010) e Bernard Lewis (“Semites and Anti-Semites”, 1986) avevano già tracciato il percorso con cui i motivi antisemiti europei erano migrati nel discorso politico arabo nel XX secolo, attraverso le traduzioni dei Protocolli, attraverso la calunnia del sangue importata nell’affare di Damasco del 1840, attraverso le trasmissioni radiofoniche naziste, e come si fossero fusi con il materiale coranico e degli hadith in una sintesi storicamente nuova.

La kefiah porta con sé questa mutazione senza il minimo cambiamento di forma. Lo stesso tessuto che avvolgeva il nazionalismo laico di Arafat avvolge il volto mascherato del combattente delle Brigate Qassam, ed è proprio questa continuità di forma a renderla utile: permette al movimento islamista di ereditare la legittimità anticoloniale accumulata dalla sinistra laica, svuotandola al contempo del suo contenuto.

Qui risiede la prima grande distorsione resa possibile dal simbolo: una guerra religiosa, volta, per ammissione dei suoi stessi testi, alla distruzione di un popolo, viene presentata al pubblico occidentale con il vocabolario della decolonizzazione.

Tale lessico si fonda, a sua volta, su un’inversione giuridica. La tesi del “colonialismo di insediamento”, ormai dominante nei dipartimenti di scienze umane occidentali grazie ai lavori di Patrick Wolfe e Lorenzo Veracini e al libro di Rashid Khalidi, “The Hundred Years’ War on Palestine” (2020), commette un errore di categoria che la documentazione storica smaschera.

Una colonia è l’estensione di una metropoli, e il sionismo non aveva alcuna metropoli: i suoi coloni stavano fuggendo dagli Stati da cui provenivano – la Russia dei pogrom, la Romania, in seguito la Germania nazista e i Paesi arabi che, dopo il 1948, cacciarono circa 800.000 ebrei – anziché agire a loro favore.

La Gran Bretagna, il presunto protettore coloniale, limitò l’immigrazione ebraica con il Libro Bianco del 1939 proprio nel momento in cui avrebbe potuto salvare vite, per poi internare i sopravvissuti in campi a Cipro. I titoli giuridici dello Stato ebraico non sono quelli della conquista.

Il Mandato della Società delle Nazioni del 1922 riconosceva esplicitamente “il legame storico del popolo ebraico con la Palestina” e i motivi per ricostituirvi la propria patria nazionale; la Risoluzione 181 dell’Assemblea Generale delle Nazioni Unite, adottata il 29 novembre 1947, prevedeva uno Stato ebraico e uno Stato arabo, un piano che la leadership ebraica accettò e che quella araba respinse entrando in guerra; la Risoluzione 273 dell’11 maggio 1949 ammise Israele come membro delle Nazioni Unite.

Nessun altro Stato dell’ordine postbellico è nato con un riconoscimento internazionale paragonabile, eppure proprio lo Stato a cui la comunità internazionale ha conferito legittimità sin dalla nascita è quello la cui legittimità è contestata in modo unico.

Molti movimenti nazionali hanno generato rifugiati, confini tracciati dalla guerra e insediamenti contesi, dall’India e dal Pakistan alla Grecia e alla Turchia, dalla Polonia alla Germania; a nessuno di essi viene chiesto di giustificare la propria esistenza. Solo al popolo ebraico si applica lo standard sintetizzato da Natan Sharansky nel suo test “3D”: demonizzazione, doppio standard e delegittimazione; e solo un popolo con una presenza religiosa, linguistica e demografica ininterrotta in quella terra da tre millenni, un popolo che ha pregato “l’anno prossimo a Gerusalemme” durante duemila anni di esilio, viene descritto come estraneo a essa.

L’ordine simbolico della kefiah sostiene questa inversione attraverso una procedura caratteristica: la proiezione retroattiva del presente sul passato, mediante la quale le costruzioni politiche vengono presentate come dati storici e ripetute finché non si cristallizzano in un’evidenza di per sé.

Il “Gesù palestinese” del discorso attivista, e occasionalmente di quello degli ambienti ecclesiastici, si fonda su un anacronismo: il nome Syria Palaestina fu imposto da Adriano dopo la repressione della rivolta di Bar Kokhba nel 135 d.C., come atto deliberato di cancellazione del nome Giudea; perciò definire Gesù palestinese significa adottare il vocabolario toponomastico del potere romano, che intendeva cancellare la memoria degli ebrei.

La genealogia “cananea”, che presenta la moderna popolazione araba come erede diretta dei Cananei e quindi anteriore agli Israeliti, non ha alcun fondamento né in filologia, né in archeologia, né in storiografia, e la sua unica funzione è quella di vincere una contesa di autoctonia proprio su quel terreno che gli antisionisti altrove denunciano come etno-nazionalista.

La negazione del Tempio completa la triade: a Camp David nel 2000, secondo Dennis Ross (“The Missing Peace”, 2004) e altri partecipanti, Arafat mise in dubbio che un Tempio ebraico fosse mai esistito a Gerusalemme, e le decisioni dell’UNESCO del 2016 si riferivano al Monte del Tempio solo con il suo nome arabo. In ogni caso, la kefiah diventa il simbolo visivo di questa ovvietà costruita e chiunque la indossi aderisce implicitamente all’insieme.

Se tale adesione equivalga ad antisemitismo, non è una questione sollevata per la prima volta dopo il 7 ottobre. Mezzo secolo fa è stata sollevata con lucidità da due sopravvissuti alla catastrofe.

Nel 1969 Jean Améry, ex prigioniero di Auschwitz e uomo di sinistra, pubblicò “Der ehrbare Antisemitismus” (L’antisemitismo onorevole), in cui scriveva che l’antisemitismo è contenuto nell’antisionismo “come il temporale nella nuvola” (wie das Gewitter in der Wolke). La sua tesi non era che ogni critico della politica israeliana fosse un antisemita; era piuttosto che la negazione radicale dello Stato ebraico permetteva al vecchio odio di riemergere in una forma accettabile per la rispettabilità borghese, consentendogli proprio di rivestirsi di un abito progressista.

Vladimir Jankélévitch espresse lo stesso concetto con maggiore crudeltà nelle riflessioni poi raccolte in “L’imprescriptible”: l’antisionismo, per lui, era una manna dal cielo inaspettata, perché concede il permesso, e persino il diritto e il dovere, di essere antisemiti in nome della democrazia.

Pierre-André Taguieff ha dato un nome a questo fenomeno in “La nouvelle judéophobie” (2002) e, in quegli stessi anni, ha coniato il termine “islamo-gauchisme” per indicare la convergenza di una parte della sinistra radicale con i movimenti islamisti. Il termine è stato in seguito abusato nella lotta politica francese, ma il suo nucleo analitico rimane preciso: descrive un’alleanza di convenienza tra un’ideologia che ha perso il proprio soggetto rivoluzionario e un movimento che le offre un sostituto.

L’unione è meno paradossale di quanto sembri. Dopo il 1968, e in modo decisivo dopo il 1989, la sinistra radicale occidentale ha perso il proprio soggetto storico, un proletariato assorbito dalla società dei consumi e sempre più incline a votare per i partiti di destra.

Herbert Marcuse aveva già sostenuto in “L’uomo unidimensionale” (1964) che il potenziale rivoluzionario risiedesse ormai negli emarginati, negli esclusi, nei perseguitati, nei colonizzati; Frantz Fanon fornì la giustificazione morale per la violenza, e Jean-Paul Sartre, nella sua prefazione a “I dannati della terra” (1961), scrisse che sparare a un europeo significava prendere due piccioni con una fava, distruggendo contemporaneamente un oppressore e l’uomo da lui oppresso.

La teoria della violenza liberatrice era quindi disponibile; ciò che mancava era un oggetto, e Israele, uno Stato occidentale, democratico e prospero fondato proprio dagli ebrei che l’Europa non era riuscita a proteggere, divenne quell’oggetto. L’islamismo, dal canto suo, non nutriva alcun interesse teorico per Marx, ma aveva tutto l’interesse strategico ad avere alleati occidentali che traducessero la sua guerra nel linguaggio dei diritti umani. La convergenza non è simmetrica: la sinistra fornisce il vocabolario, il movimento islamista fornisce lo scopo.

L’antropologa Florence Bergeaud-Blackler, in “Le Frérisme et ses réseaux” (2023), documenta, per l’ambiente dei Fratelli Musulmani in Europa, un progetto a lungo termine di penetrazione istituzionale e sociale in cui la difesa della “Palestina” funge da causa mobilitante; il fatto stesso di aver dovuto portare a termine la sua ricerca sotto la protezione della polizia è di per sé un dato significativo.

Yusuf al-Qaradawi, il teologo più influente della Fratellanza, dichiarò in un sermone del 2002 che l’Islam sarebbe tornato in Europa come conquistatore e vincitore, non con la spada ma attraverso la predicazione.

Non è necessario accettare le tesi apocalittiche contenute nel libro “Eurabia” (2005) di Bat Ye’or per prendere alla lettera tali affermazioni; l’abitudine europea di sottovalutare ciò che i leader islamisti dicono riguardo ai propri obiettivi è di per sé una forma di condiscendenza, poiché li tratta come uomini che non intendono davvero ciò che dicono.

All’interno di questa alleanza la kefiah funge da oggetto cardine, l’unico indumento che può essere indossato con lo stesso significato sia da un combattente di Hamas sia da un dottorando in studi di genere. Ha un significato bidirezionale.

Per comprendere chi indossa questi capi in Occidente, tuttavia, è necessario passare dalla politica all’antropologia. La tesi di Guy Debord in “La società dello spettacolo” (1967), secondo cui tutto ciò che un tempo era vissuto direttamente è ormai ridotto a rappresentazione, si applica in questo contesto con una precisione quasi imbarazzante.

La kefiah indossata a Milano o a Brooklyn non è un semplice indumento, ma l’immagine di un indumento, un’identità preconfezionata acquistata o presa in prestito per essere esibita, e la sua storia commerciale lo conferma: nel 2007 Urban Outfitters la vendette come sciarpa “antiguerra” e la ritirò dal mercato in seguito alle proteste; nel 2008 fu ritirata una pubblicità di Dunkin’ Donuts che mostrava una sciarpa simile; nel frattempo, il laboratorio Hirbawi di Hebron, a lungo descritto come l’ultima fabbrica palestinese di keffiyeh, faceva concorrenza alla produzione di massa proveniente dalla Cina. L’autenticità in vendita è industriale, e la ribellione è acquistata.

René Girard offre una chiave di lettura particolarmente significativa. In “Mensonge romantique et vérité romanesque” (1961) ha dimostrato che il desiderio è mimetico: si desidera ciò che desidera il modello e si tende a diventare ciò che il modello appare essere; la kefiah si diffonde in un campus non per argomentazione, ma per contagio.

La sua seconda scoperta, il meccanismo del capro espiatorio esposto in “Le Bouc émissaire” (1982), risulta ancora più pertinente: un gruppo in crisi ripristina la propria unità concentrandosi su una vittima ritenuta responsabile del disordine. Una gioventù occidentale, preoccupata per il clima, le prospettive economiche e le identità frammentate, individua nello Stato ebraico una figura su cui proiettare ogni colpa: colonialismo, razzismo, capitalismo, militarismo, “bianchezza”.

Il paradosso che Girard avrebbe apprezzato è che gli ebrei, capro espiatorio archetipico d’Europa, vengono nuovamente relegati in quel ruolo, questa volta da una folla convinta di difendere le vittime. Il travestimento più antico del persecutore è la maschera del perseguitato.

La folla mimetica ha bisogno di una predisposizione a ricevere il contagio e Roger Scruton l’ha definita, in “England and the Need for Nations” (2004), oikofobia: il ripudio dell’eredità e della patria. L’oicofobo non si limita a criticare la propria civiltà; vive il proprio senso di appartenenza come una macchia.

Incapace di indossare la propria tradizione senza vergogna, indossa quella di qualcun altro, e la kefiah è il costume perfetto dell’oicofobo, che gli permette di ostentare un radicamento preso in prestito mentre ne denuncia ogni traccia, e di sfoggiare un nazionalismo preso in prestito mentre condanna ogni nazionalismo occidentale, a cominciare da quello ebraico.

Qui il fenomeno occidentale incontra un fenomeno ebraico più antico, già analizzato da Theodor Lessing in “Der jüdische Selbsthass” (1930) e da altri studiosi successivi. L’ebreo che indossa una kefiah a una manifestazione tenuta “in quanto ebreo” mette in atto, nella sua forma più pura, l’interiorizzazione dello sguardo dell’accusatore descritta da Lessing: la minoranza che cerca l’accettazione adottando il verdetto della maggioranza su se stessa.

L’oicofobia occidentale e l’odio di sé ebraico convergono nello stesso indumento, come due modi di acquistare la propria innocenza rinnegando la propria. La teatralità di chi indossa la keffiyeh in Occidente non è quindi accidentale, ma costitutiva.

Lo studente mascherato che occupa una biblioteca, impedisce ai compagni di classe ebrei l’accesso a un edificio o intona slogan per la globalizzazione dell’intifada mette in scena una rivoluzione senza costi e un martirio senza rischi.

Hannah Arendt mise in guardia, in “Sulla violenza” (1970), contro la romanticizzazione della violenza nei movimenti studenteschi del suo tempo, osservando che la violenza può distruggere il potere ma non può mai crearlo; il borghese con la kefiah del 2024 non distrugge nemmeno il potere, distrugge solo il fragile spazio di un’università comune e la sicurezza degli studenti ebrei, e lo fa come strumento, spesso inconsapevole, di strateghi che sanno esattamente cosa stanno facendo.

Di fronte a una simile ondata mimetica ci si sarebbe potuti aspettare che la Chiesa cattolica, custode di una memoria bimillenaria, fungesse da baluardo; la sua posizione è invece quella di un’istituzione la cui conversione dottrinale è stata reale, ma i cui riflessi diplomatici sono rimasti quelli di un tempo.

Dopo la Shoah, “L’Enseignement du mépris” (1962) di Jules Isaac e il suo colloquio con Giovanni XXIII portarono alla “Nostra Aetate” (1965), il cui quarto paragrafo ripudiava l’accusa collettiva di deicidio e deplorava l’odio, la persecuzione e le manifestazioni di antisemitismo rivolte contro gli ebrei in qualsiasi momento e da chiunque; Giovanni Paolo II definì gli ebrei “i nostri fratelli maggiori” nella sinagoga di Roma nel 1986; e nel 1993 la Santa Sede stabilì finalmente relazioni diplomatiche con Israele attraverso l’Accordo fondamentale. Si trattò di risultati autentici.

Tuttavia, la diplomazia vaticana ha sempre avuto la tendenza a cercare un compromesso con le potenze che percepisce come dominanti in una regione, il che, in Medio Oriente, significa gli Stati arabi e le comunità cristiane che vi vivono come minoranze, spesso in condizioni di reale vulnerabilità. Il risultato è una caratteristica equidistanza che, quando da una parte c’è una democrazia e dall’altra un movimento il cui statuto incita all’uccisione degli ebrei, cessa di essere neutralità e diventa una scelta.

La kefiah sotto il Bambino Gesù nel presepe esposto nell’Aula Paolo VI nel dicembre 2023 e il suggerimento di Papa Francesco nel suo libro del 2024 secondo cui la possibilità di un genocidio a Gaza meritava di essere indagata sono stati percepiti da molti interlocutori ebrei come un passo indietro.

L’obiezione non riguardava la compassione per la sofferenza palestinese, che è un dovere cristiano, ma il ritorno dell’ebreo al ruolo di persecutore degli innocenti, il motivo più antico della tradizione adversus Iudaeos. Un’ostilità che ha impiegato quasi due millenni a costruirsi non può essere smantellata in sessant’anni di documenti se i riflessi alla base di essa restano intatti.

La storia della kefiah rappresenta un progressivo svuotamento e sostituzione di significato. Uno strumento è divenuto un decreto; il decreto si è trasformato in una maschera; la maschera è diventata una mappa che cancella uno Stato; la mappa si è fatta uniforme del dirottatore, poi copricapo del comandante islamista e, infine, abito del borghese occidentale che ha convertito il proprio ripudio di sé in una moda.

In ogni fase ricorrono costantemente tre elementi: occultamento, uniformità coercitiva e autenticità presa in prestito. Questa ricorrenza costituisce la teleologia del simbolo, non una semplice coincidenza interpretativa.

La questione fondamentale per chi indossa la kefiah in Occidente non è se nutra odio verso gli ebrei, posizione che la maggior parte respingerebbe sinceramente, ma se sia consapevole del linguaggio che adotta e di chi rappresenta. Un simbolo non richiede il permesso di significare ciò che significa.

Quando un indumento che nel 1938 serviva a nascondere i combattenti tra i civili viene indossato nel 2024 per mascherare i volti di chi impedisce agli studenti ebrei l’accesso a un’aula, la continuità risiede nel fatto che il simbolo continua a svolgere la funzione per cui fu creato.